и других организмов (например, кн. шестая, § 98). Анализ сравнительных (конечно, не эволюционных в сколько-нибудь современном смысле, но фактически иногда близких к таковым) рядов Аристотель почти всегда начинает либо заканчивает человеком: и в этих случаях человек выступает как мера вещей, по крайней мере организмов, во всех их проявлениях. Человек, по Аристотелю, это нечто наиболее известное для нас, как уже было сказано (кн. первая, § 38; впрочем, в § 64 Аристотель как бы спохватывается и, напомнив о своем афоризме об “известности” человека, делает оговорку, что это касается только внешнего строения, а внутренние части человека “нам наименее известны, так что их следует рассматривать, сводя к частям других животных, которые имеют сходную природу”). Такой подход, конечно, часто заводит в тупик и заставляет Аристотеля приписывать человеку 8 пар ребер, трехкамерное сердце, двурогую матку, единственное и даже не разделенное на две части легкое.
Все эти ошибки объясняются не столько невниманием, сколько действовавшим в то время религиозным запретом на вскрытия. Но само наличие установки на познание всего в сопоставлении с человеком и его масштабами в учении Аристотеля о живом отрицать невозможно. Аналогичную роль мерила или масштаба в мире духовном и в познании для него играет человеческая душа и ее способности. И хотя специально-гносеологического, отдельного от метафизики анализа деятельности субъекта у него нет, поскольку он, как и античность вообще, так сказать, первично погружен в объект, тем не менее в объекте для него всегда явно либо имплицитно присутствует именно человеческая мера; мир первично, можно даже сказать, наивно, очеловечен; и этот подход далеко выходит за пределы одной лишь положительной науки. Это были первые шаги к обнаружению подлинной роли субъектности в познании, к процессу, который в конечном счете привел к кантовской и последующей критике познавательных способностей и к современным идеям: с одной стороны, о роли субъекта в экспериментальном познании, о дополнительности, о непостижимой эффективности человеческого разума в физическом и вообще естественно-научном познании, и, с другой — о “феномене человека” как завершении иерархии космоса.
Но это уже косвенные, отдаленные последствия античного очеловечения мира. Не менее важны корни и истоки, прошлое, предыстория этого очеловечения. Оно, как и многие величайшие достижения античной культуры, явилось результатом происшедшего в древней Греции и наиболее в Афинах аксиологического сдвига в сторону признания высшей ценностью свободы, признания суверенности и автономности личности (по крайней мере, личности свободного человека). Например, этот сдвиг привел к возникновению суда присяжных, ораторского искусства и вообще к развитию искусства убеждать (позднее и логики), имеющего смысл лишь применительно к сообществу свободных людей. Только в таком сообществе, каковы бы ни были его ограничения по отношению к рабам и варварам, мог возникнуть принцип состязательности (конкуренции, “агона”), столь стимулировавший развитие культуры, уважение к познавательным способностям человека вообще и каждой личности в отдельности, достаточное для того, чтобы заменить внешнюю принудительность “предписаний”, “инструкций” (когда все знание обосновывалось лишь авторитетом) внутренней обязательностью убеждения, доказательства. Отсюда и такое огромное достижение, как открытие возможности излагать результаты науки (геометрии, механики, логики) в виде системы доказательств или хотя бы (как в биологии) не вполне строгих рассуждений. Такая возможность открылась благодаря осознанию того факта, что настоящая наука имеет дело с общим, а не с единичным. И действительно, античная наука стремится опереться не столько на единичные примеры, сколько на выявление идеальных (абстрактных, идеализированных) объектов, будь то в геометрии, где такими объектами служат точка, линия, поверхность; в механике, где это, например, центр тяжести, рычаг, равновесие; в логике, где это понятие, умозаключение, род, вид. Наконец, в биологии, где особенно ясна неразрывность общего с единичным, идеальные объекты заимствовались чаще всего из других, уже обретших самостоятельность областей знания: из логики (вид, род, признак), метафизики (природа), медицины (симптом, равновесие в организме) и даже этики (см. кн. девятую “Истории животных”).
Данная особенность, т. е. систематизированное и доказывающее знание, резко обособила сначала античную науку от всего доантичного знания и мудрости, потом европейскую науку (которая восприняла системно-доказывающий метод античности вместе с ее принципом свободы) — от традиционных восточных форм знания. В них (например, в вавилонской и древнеегипетской науке или квазинауке) на первый план выступают ценностные категории закона и иерархии, знание регулируется принципом авторитета и призвано служить укреплению авторитета, власти, иерархических связей. И лишь в античной (точнее, афинской и всех типологически и преемственно связанных с ней) системе ценностей, основанной на принципе и идеале свободы, знание приобрело форму внутренне связного комплекса аргументов или доказательств, способного генерировать новые и новые (или регенерировать недостающие) фрагменты того же комплекса. Иными словами, знание сложилось в то, что мы сегодня называем наукой. Неповторимая гармоничность античного миросозерцания выразилась в том, что высшие ценности не упраздняли низших, но опирались на них, включали их как необходимый предваряющий момент. Так, античная наука, развиваясь в виде системы доказательств, включала и идеи авторитета (“Учителя”) и подразумевала картину мира, основанную на логосе, принципе мировой закономерности, далеко выходящем за рамки собственно науки и объемлющем также нравственный, религиозный, метафизический Закон (ср. на Востоке категории “карма”, “рита”, “дао” и т. д.).
Однако время для необратимого формирования рационально-связного подхода к миру еще не наступило. Древнегреческая наука не вышла за пределы очень узкого общественного слоя и тем более за пределы античного круга земель, к ней так и не был приобщен остальной мир, мир презираемых Элладой варваров. Александр в своем отношении к ним как к равноправным был выше Своего учителя, но и его меры по слиянию греков с варварами не могли уже спасти афинской системы ценностей, сначала разгромленной “законнической” и иерархической, аксиологически низшей Спартой, а затем не “нашедшей себе места в македонской мировой монархии.
Эллада не смогла отстоять своих высших ценностей и только на исторически краткое время, 200–300 лет, реализовала их в действительно гармоничной форме, потому что и сами эти ценности не были еще проведены в жизнь последовательно: Аристотель проповедовал естественность рабства и генетическое превосходство греков над варварами, “рабами по природе”. Александр в этом плане смотрел на вещи шире, но восточные идеалы иерархичности и всемогущего государства затмили для него нечто в конечном счете более высокое: афинские принципы свободной и суверенной личности. Аристотель не мог не проникнуться ими (с упомянутыми ограничениями), хотя бы во время своего двадцатилетнего пребывания в школе Платона. Соответственно перипатетическая наука — это не сборники предписаний, как бы исходящих свыше, подобно, например, наиболее архаическим гиппократовским памятникам. Напротив, это уже экзотерическая и обращенная к свободному и даже непредвзятому читателю или слушателю система доказательств, какую мы имеем в “Органоне”, или, по крайней
