форме. Они сообщают своим слушателям "древнюю мудрость", делятся своим религиозным опытом, заклинают духов или демонстрируют свои сверхъестественные способности.
Отсутствие в ранней истории вьетнамской мысли следов теоретико-аналитической познавательной деятельности, возможно, связано с тем, что хорошо известные вьетнамцам конфуцианство, буддизм и даосизм были восприняты ими как готовые формы. А система сильных национальных верований (главным образом культ предков и духов) не нуждалась в философских обобщениях и в соответствующей литературе. Поэтому средневековые вьетнамские сочинения, которые донесли до нас следы этой "практической философии", лучше называть мировоззренческими текстами [4].
Характерно, что во Вьетнаме история национальной мысли была написана намного позже, чем в других странах Дальнего Востока. Первый том ее вышел только в 1993 г., хотя исследования в этом направлении велись около трех десятков лет. Как показали материалы теоретических конференций, наиболее сложным для вьетнамских ученых оказался вопрос именно о содержании понятия "вьетнамская мысль". Чан Динь Хыоу, один из виднейших современных специалистов по истории вьетнамской культуры, считает, что во Вьетнаме вообще не было философии [5]. По его мнению, можно говорить только о мировоззрении и особом типе мышления вьетнамцев [6]. Суть этого явления он определяет так: "Мировоззрение, представления о человеке, жизни, движении, историческом движении, основанные на сложном взаимопроникновении конфуцианства, буддизма и даосизма, тесном переплетении "трех учений" с народным типом мышления, а также сочетание всего вышеуказанного с теориями инь-ян и у-син и составляют вьетнамский тип мышления" [7].
Поскольку невозможно описать мировоззрение вьетнамцев в виде стройной и логичной системы понятий в европейском смысле слова, мы предлагаем нашему читателю погрузиться в мировоззренческий контекст и рассчитываем, что при завершении чтения "Антологии" читатель сам ознакомится с набором терминов, общих и более частных, и тем самым выстроит для себя систему мировоззренческих приоритетов. Для каждого читателя она будет своя, как и для любого вьетнамца X-XIII вв.
Другим сложнейшим вопросом является проблема соотношения традиционной культуры Вьетнама с китайской культурой. Известно, что Вьетнам, который более тысячи лет (с конца II в. до н. э. по X в. н. э.) входил в состав китайского государства, относится к числу стран, где национальная культура длительное время развивалась преимущественно в формах, заимствованных из Китая (в первые века н. э. — и из Индии). В течение почти двух тысячелетий, до основательного знакомства с европейской культурой (в XIX-XX вв.), понятия "грамотность", "образование", "наука" для вьетов и вьетнамцев прочно связывались с понятием "китайская культура" [8]. В последние столетия китайское влияние на Вьетнам выражалось преимущественно в конфуцианских мотивах, что для вьетнамцев стало означать тождественность понятий "конфуцианство" и "китайская культура".
Культурное влияние Китая, до IX столетия осуществлявшееся административными мерами, с X в. определялось внутренними потребностями вьетнамской культуры и волнами китайской эмиграции в XIII и XVII вв. [9]. Наибольшее сближение двух культур произошло, в XIX в., когда Вьетнам действительно очень полно воспринял культурную модель Китая, в первую очередь политические институты Цинской империи. Это объясняет тот факт, что некоторые европейцы, знакомившиеся с культурой Вьетнама именно в это время, порой говорят о ней как о "слепке с культуры китайской" [10].
Применительно к нашему предмету сто означает, что все сочинения вьетнамских мыслителей X-XIII вв. написаны на китайском языке и по законам известных в китайской философской литературе жанров, а терминологический лексикон вьетнамской мысли совпадает с понятиями и категориями традиционной китайской философии и религии.
В этой ситуации вопрос о специфике и самобытности вьетнамской культуры решается вьетнамскими учеными по-разному. Чан Динь Хыоу, например, считает, что "выдающиеся вьетнамские мыслители, обладавшие чувством национальной гордости, стремились развивать книжность во Вьетнаме равняясь на Китай, стремясь не уступить китайской культуре, а не критиковать ее с целью демонстрации своей специфики... Наши историки составляли исторические труды по образцу "Цзы чжи тун цзянь" ("Всеобщее зерцало, управлению помогающее") Сыма Гуана, "Ган му" ("Основы и детали") Чжу Си, а наши поэты и прозаики старались писать как Ли Бо, Ду Фу, Оуян Сю, Су Дунпо и др. А то, к примеру, что входило в содержание понятия "фыонг ки" (кит. фан цзи), т.е. фармацевтика, гадание, география, астрономия и т.д., изучалось по китайским книгам. Если учитывался и местный опыт, то объяснялось все равно с позиций у-син и инь-ян" [11].
* * *
Краткому рассказу о традиционной мысли в X-XIII вв. необходимо предпослать более подробный очерк историк вьетнамской культуры до X в., когда земли современного Северного и частично Центрального Вьетнама — исторической родины вьетнамского народа — входили в состав различных государственных образований существовавших на территории Китая.
До знакомства с китайцами, в IV-III вв. до н. э., у лаквьетов (предков современных вьетнамцев) уже была своя государственность (царства Ванланг и Аулак). Их первые контакты с населением долины Хуанхэ относятся, видимо, ко времени завоевательных походов Цинь Ши-хуана (214 г. до н. э.), присоединившего обширные районы юга к своей империи. Тогда же сложилась практика высылки больших масс населения из центральных районов страны на юг, которая, вероятно, имела следствием распространение китайского языка, письменности, элементов материальной и духовной культуры в иной этнокультурной среде.
После крушения империи Цинь в 207 г. до н. э. один из полководцев Цинь Ши-хуана, Чжао То (вьет. Чиеу Да), объединил все государства намвьетов и лаквьетов (современные Гуандун, Гуанси и Северный Вьетнам) и основал царство Намвьет (Наньюэ), где его династия правила около столетия, "незаконно", по мнению китайских летописцев, присвоив титул "хуан-ди" ("император-властитель") [12].
Вьетнамская историографическая традиция придает деятельности Чжао То/Чиеу Да очень большое значение, но кажется никто из вьетнамских мыслителей, кроме Ле Тунга в начале 16 в., не связывал с этой фигурой широкого распространения китайской культуры в среде вьетского населения [13].
В 111 г. до н. э. царство Намвьет было разгромлено и присоединено к империи Хань, но районы ее крайнего юга до узурпации ханьского престола Ван Маном (9-23 гг. н. э.), оставались вне поля деятельности правительства; процессы ассимиляции вьетов протекали очень медленно или не проходили вовсе.
С правлением Ван Мана связано начало политики интенсивной ассимиляции "южных варваров", политики, которая проводилась на фоне перемещения масс ханьского населения из северных и центральных районов на юг. Среди беженцев большую долю составляли образованные люди, в том числе и конфуцианцы, многие из которых, видимо, были представителями Школы нового письма [14]. По данным китайских летописей, губернаторами Цзяочжи и Цзючжэнь (бывший Аулак) в первые десятилетия I в. н. э. были Си Гуан и Жэнь Янь, которые проводили активную, однако не очень успешную политику ассимиляции вьетов. Они же открыли школы
