139
В новом издании Ши цзи словосочетания у ди дэ *** и ди си син *** подчеркнуты как названия упомянутых глав сочинений Да Дай ли и Кун-цзы цзя юй (т. 1, стр. 46), в этом случае получается, что в Чунь-цю и Го юй раскрывается то, что было в этих утраченных главах. Нам представляется, что здесь идет речь не о названиях глав, а о добродетелях и родословной пяти правителей древности, т. е. о реальном содержании понятий.
Перевод этого предложения зависит от понимания слова ди ***, Пэй Инь приравнивает его значение к дань — «однако», Чжан Шоу-цзе — к цэ *** — «притом». Таким образом, в обоих случаях ди выступает в роли наречия. Переводы данной фразы, имеющиеся на французском, английском и русском языках, в основном совпадают. Различие лишь в том, от чьего имени излагается мысль. В. М. Алексеев от себя вводит в текст слово «люди»: «Пожалуй, дело только в том, что люди неглубоко вникали в суть». Следующую фразу он строит так: «А то, что засвидетельствовано в писаньях классиков, цитированных мною, не вздорно вообще» (стр. 134). Уотсон добавляет в текст сочетание «многие ученые» и вторую часть фразы понимает соответственно: «Однако многие ученые не способны изучить сущность дела достаточно глубоко и не могут увидеть, что в представленных текстах не фальшиво». Шаванн строит безличное предложение.
Несмотря на существование традиционных толкований слова ди, нами предложен несколько отличный вариант его понимания. Мы полагаем, что историк употребил здесь вежливую форму, желая показать, что хотя он и недостаточно глубоко изучил эти источники, но рассказанные в них истории отнюдь не пустая выдумка. Тогда сохраняется для двух этих предложений единая логическая нить. Таким образом, слово ди предлагается трактовать как позднейшее юй-ди *** — «я, ваш покорный слуга», хотя мы сознаем спорность этого суждения.
В тексте стоит шу — книга, летописи. В новом издании Ши цзи это слово не подчеркнуто как название определенной книги. Полагая, что историк пользовался многими источниками, мы даем общий перевод: «летописи». В комментариях Чжэн и, Као чжэн и у Шаванна это толкуется как упоминание о Шан шу, что тоже вполне допустимо, ибо в главе встречаются целые пассажи из этого канона.
Дом (или династия) Ся — период, датируемый в феодальной историографии XXI–XVI вв. до н. э. Каких-либо точно установленных памятников материальной культуры Ся еще не найдено. Однако в ряде классических книг эпохи Чжоу, как и в настоящей главе Ши цзи, рассказывается о событиях эпохи Ся. Несомненно, что в этих записях нашли свое отражение предания, мифы, легенды, которые донесли до чжоусцев отзвуки событий отдаленного прошлого.
Уже в книге Лунь юй (V–IV вв. до н. э.) подтверждается отсутствие достоверных данных об обществе Ся следующими словами Конфуция: «Об установлениях Ся я бы мог рассказать, но в княжестве Сы нет достаточных подтверждений этому…» (ЧЦЦЧ, т. I. Лунь юй чжэн и, гл. 3, стр. 49).
Современные историки относят период, условно связанный с «династией Ся», к эпохе разложения первобытнообщинного строя и зарождения первого классового общества в Китае. В этом понимании время Ся является закономерным продолжением легендарного периода «пяти императоров», о котором Сыма Цянь рассказал в 1 гл.
Учитывая, что основные данные 3 гл. «Исторических записок» об иньском обществе подтверждены археологическими раскопками последнего пятидесятилетия, некоторые историки высказывают предположение, что и данные 2 гл. имеют определенные исторические обоснования (Ху Хоу-сюань, Некоторые итоги китайской эпиграфики).
Юя именуют обычно сяский по названию местности. По данным средневековых сочинений (например, Ди ван ши цзи), Ся находилось в области Юйчжоу, т. е. в пределах современной провинции Хэнань.
О большом разливе упоминается в большинстве чжоуских и ханьских книг (Мэн-цзы, Люй-ши чунь-цю, Хуайнань-цзы и др.). История потопа, связываемая с именами легендарных Гуня и Юя, отражает первые успехи человека в борьбе со стихией вод, с природой.
В Цзо чжуань, Хань Фэй-цзы и Хуайнань-цзы героем, покаравшим Гуня, считается Яо, в Мэн-цзы, Люй-ши чунь-цю и Ши цзи — Шунь, а в Го юй и в «Вопросах Небу» Цюй Юаня наказание осуществляет ди *** — «владыка», т. е. само Небо.
Цзи *** может означать «казнь» или «сослать пожизненно». Согласно Люй-ши чунь-цю, Гуня разрубают уским мечом (уская сталь оказалась перенесенной назад за тысячи лет — в Ся!), а по Цюй Юаню, Гунь долго томился на горе Юйшань. Переводчики и ученые присоединяются соответственно либо к первому толкованию (Ван Бо-сян в хрестоматии Чунь-цю Цзо чжуань дубэнь, стр. 168; Карлгрен в переводе Шан шу, стр. 30), либо ко второму (Легг в «Китайских классиках», т. III, ч. II, стр. 40; Шаванн в переводе Ши цзи, т. I, стр. 99; Кобаяси в Кейсо тайко, стр. 61).
В китайской мифологии Юй и Гунь не всегда выступали как отец и сын и не всегда Гунь изображался только как отрицательный герой. В стихах Цюй Юаня заслуги Гуня ставятся очень высоко, поэт вопрошает Небо о причинах немилости к Гуню (Чу-цы цзи-чжу, кн. 2, гл. 3, стр. 6). В Люй-ши чунь-цю описан бунт Гуня как чжухоу против назначения Юя и его казнь (ЧЦЦЧ, т. VI, Люй-ши чунь-цю, гл. 8, стр. 267). В настоящей главе передана уже конфуцианская традиция, отраженная во многих древних книгах второй половины I тысячелетия до н. э.
Понятие жэнь *** в Ши цзи может восприниматься в узком смысле — «человеколюбие, милосердие, любовь» и в более широком морально-этическом — основное начало человеческих взаимоотношений, диктуемых конфуцианским учением. В применении к Юю следует выбрать конкретное значение.
Все качества Юя и даже его физические данные являлись как бы неким стандартом, мерилом: им следовало подражать, из них исходить. Танский Сыма Чжэнь сообщает, например, что еще в его время шаманы во время камлания ходили особым шагом, называемым «походкой Юя» ***.
При переводе знаков чэн и чу *** мы исходили из логического единства всех частей фразы и понимания слова чэн как «вес», согласившись в этом с Сыма Чжэнем. Такигава объясняет чэн иначе: — «действие в соответствии с обстановкой».
Слово жэньту *** нами понимается как «все работоспособное население», которое собиралось на работы по ликвидации последствий наводнения. Для перевода его условно взято слово «тягловый» (несущий повинности за тягло-семью).
В Шан шу (ШСЦ, т. 3, стр. 188) и у Мэн-цзы (ЧЦЦЧ, т. 1, стр. 219–220) вместо иероглифа фу *** стоит ***, который толкуется комментаторами, в частности Ма Юном, как «делить» [землю] после, ее устройства.
Иероглифу син ***- «объезжать», «ездить» соответствует в Шан шу кань *** — «рубить», что можно понять как прокладку дорог путем вырубки просек. В Мэн-цзы рассказывается о том, как по приказу Юя выжигались леса на склонах гор, т. е. применялся древний метод расширения пашен с помощью огня.
Ма Юн и другие комментаторы связывают определение горных вершин и больших рек с необходимостью установления системы жертвоприношений (из Ли цзи известен чжоуский ритуал таких приношений пяти священным вершинам и четырем большим рекам, см. ШСЦ, т. 20, Ли цзи чжэн и, кн. 2, гл. 12, стр. 572 — 573). Процесс обживания территории у первобытных обитателей страны сопровождался формированием их религиозных представлений и всего культа богов, что и нашло свое отражение в легенде о Юе.
Версия о восьмилетнем отсутствии Юя в родном доме могла быть взята Сыма Цянем у Мэн-цзы (ЧЦЦЧ, т. I, стр. 221).
*** гоу сюй — оросительные канавы, арыки могли появиться, по-видимому, на рубеже II и I тысячелетий до н. э., так как иньские раскопки не дали точного подтверждения существования системы ирригации.
Цуй *** (или цяо) — простые деревянные дощечки, либо лоткообразная обувь, в которой перебирались через топкие, грязные места. Отталкиваясь то одной ногой, то другой, человек скользил в таких мокроступах по топи. Еще в танское время, как отметил Чжан Шоу-цзе, такие приспособления для ходьбы по грязи (грязевые лыжи) встречались в прибрежных районах Китая — близ Ханчжоу и Вэньчжоу.
