Конструируя речи своих героев, Козьма также использует цитаты из античных авторов и Библии. Эти речи носят пространный, литературный характер, они вторичны по отношению к основному тексту, по своей форме это монологи, не предполагающие ответа. Таковыми являются: речь отца Чеха об обретении родины, речь о недопустимости женского правления, речи Либуше о вреде власти, речь Пржемысла о символическом смысле лаптей, в которой присутствует античный образ «колеса фортуны». Эти рассуждения — комментарий к происходящим событиям с точки зрения христианина и жителя достаточно развитого, стратифицированного государства. Характерно, что две речи Либуше фактически дублируют друг друга[44]. В этих речах присутствует единственный «фольклоризм» — уподобление человеческого сообщества царству зверей; впрочем, здесь возможна и обработка античного мотива. Основным образцом монологов Либуше стала речь пророка Самуила (1 Цар. VIII). Отмечу, что наряду с этими пространными рассуждениями в тексте Хроники есть и короткие диалоги, вполне соответствующие сюжету легенды, близкие диалогам начальной части ПВЛ[45].
Вне отмеченных текстовых блоков античные и библейские реминисценции практически не встречаются, за исключением коротких ремарок автора, например, при опровержении версии о тайной любовной связи Либуше и Пржемысла до брака[46].
Можно констатировать, что библейские и античные цитаты для первых глав Хроники Козьмы не являются сюжетообразующими; более того, они могут быть изъяты из текста без принципиальных потерь для логики повествования и служат или подтверждением достоверности предания, или риторическими украшениями.
Близкую картину использования образцов и цитат из классических библейских и античных текстов демонстрирует текст Галла Анонима. После литературного географического введения, характеризующего место Польши в мире, Галл излагает предание о Пясте. В изложении легенды могут быть выделены нравоучительные комментарии Галла о неисповедимости промысла Божьего и о простоте нравов в древности[47]. Для Галла важно избежать возможных неясностей рассказа, которые могут вызвать недоверие читателя — почему Бог послал странников к язычнику Пясту и зачем князь Попель пошел в гости к бедняку, а также почему Пяст и Попель совершали постриги своих сыновей одновременно. Замечание Галла об отсутствии у князя в древности многочисленной свиты вполне верно. Но «этнографического», обрядового смысла пира и постригов он уже не понимает или не хочет замечать, поэтому ему приходится «рационализировать» мотивацию поступков героев.
В ПВЛ задача верификации изложенных сказаний тоже становится одной из важнейших причин приведения библейских цитат и отрывков из византийских хронографов. Описание языческих обрядов восточнославянских племен летописец дополняет пространной цитатой из Георгия Амартола, после которой приводит свой историко-этнографический пример, указывая на отвратительные для него нравы «современных» язычников — половцев[48]. Этим примером летописец и «оправдывает» свое описание язычества, и демонстрирует достоверность информации о древних обычаях славян. Как и Козьме Пражскому, автору ПВЛ приходится искать объяснение успеха предсказаний хазарских старцев: здесь летописец, подобно Галлу Анониму, ссылается на неисповедимость промысла Божьего и, подобно Козьме, приводит библейскую аналогию — прогностический успех египетских предсказателей, угадавших, какой будет роль Моисея в судьбе Египта[49].
Самый яркий пример функции «авторитетной цитаты» как доказательства правдивости устного рассказа и описание механизма передачи устной информации содержится в ПВЛ под 1096 г.[50] Уникальные сведения летописцу сообщает Гюрята Рогович, который услышал их от своего отрока; отрок же, в свою очередь, пересказывает информацию, полученную от племени югра (характерно, что летописец делает ремарку о непонятности, чуждости языка югры). Книжник сразу находит «научное» объяснение феномену, описанному Гюрятой, у Мефодия Патарского, цитату из текста которого он приводит. Судя по контексту, Гюрята как раз и обратился к летописцу за учеными разъяснениями. В другой раз при описании экстраординарного природного явления автор ПВЛ ссылается на свидетелей (ладожан и их посадника) и свой личный опыт. Завершает аргументацию, «аще ли кто сему веры не иметь», цитата из хронографа[51].
Летописцами были подобраны подходящие литературно-истори-ческие аналогии номинации города по имени его правителя-основателя. Рассказывая о Кие, основателе Киева, летописец приводит исторические примеры: «Якоже древле царь Римъ, назвася и во имя его городъ Римъ и паки Антиохъ, и бысть Антиохиа велика и паки Селевки и бысть Селевкиа и паки Александрии и бысть въ имя его Александриа и по многая места тако прозвании быша грады в имена царев техъ и князей техъ»[52].
Близким по своему значению примером историко-идеологической обработки языческой традиции может служить включение славянских божеств в древнюю историю и эвгемеризация языческого пантеона. Славянские боги Сварог, Дажьбог, «Хорс-жидовин», «еленский старец» Перун также включались монахами-книжниками в контекст древней истории[53]. Как бы ни оценивать точность описаний языческих богов и передачи круга их функций[54], их имена и примерная «специализация» переданы в летописи вполне верно.
Таким образом, рассмотренные примеры демонстрируют, что при написании текста летописи автор (авторы) прежде всего ориентировался на предания, рассказы, личный опыт, т.е. на актуальную, «живую» информацию. Цитаты из библейских и исторических текстов служили в большинстве случаев верификационным инструментом, дополнительным доказательством правдивости повествования, поскольку пользовались гораздо большим доверием книжников, чем устная молва. Разумеется, это не исключало периодических заимствований из священных текстов языковых оборотов и иногда литературных клише, сравнений с героями Библии, которые использовались при записи вполне оригинальных сюжетов.
Достаточно ясен и принцип отбора сюжетов и мотивов, которые включались в историографические сочинения из устной традиции: первые историки подбирали те предания, которые были необходимы для решения их главной исторической задачи — описания древнейшего периода становления государства и появления княжеской власти. Поскольку летописцы и хронисты записывали и те версии легенд, которые не соответствовали их представлениям и которые приходилось опровергать, можно предположить, что они ориентировались ещё и на степень распространенности той или иной легенды. Кроме того, задачи верификации также косвенно влияли на отбор мотивов, которые попадали в «варварские истории» славянских государств.
Можно предположить, что совпадение мотива из устной традиции с литературным примером было одним из основных критериев отбора мотивов устного предания при включении их в летопись. Вторым критерием был тип легенды — летописцы прежде всего интересовались преданиями о племенных правителях и их деяниях, эти персонажи могли быть включены в генеалогические цепочки княжеских династий. Кроме того, особое внимание уделялось преданиям о племенах, которые могли считаться предшественниками жителей столичных областей ранних государств (Киев, Новгород, Гнезно, Краков, Прага)[55]. Эти фрагменты устной традиции были наиболее подходящими для сведения в единую систему исторической концепции генезиса государства.
Наконец, третьим критерием была возможность адаптации языческих легенд, их переосмысления в понятном для книжника XI-XII вв. ключе или объяснения их значения в рамках и с точки зрения христианского мировоззрения. Адаптировать к христианской раннегосударственной истории космогонические мифы или тотемические легенды было практически невозможно.
Можно наметить основные последствия адаптации и верификации информации устной традиции в варварских историях славянских государств.
Прежде всего, это — демифологизация образов главных героев и, как следствие, их историзация. Этот процесс полностью аналогичен средневековой христианской эвгемеристической трактовке языческих божеств. Такое переосмысление рассказов о первых правителях создавало эффект некоторой дегероизации их образов и занятий. Отметим, что аналогичные изменения со временем претерпевает и фольклорная традиция: «Трансформация мотивов от архаических форм к поздним происходит в первую очередь в направлении их демифологизации, дегиперболизации и наполнения различного рода реалиями ... что влечет за собой вытеснение мифологического и эпического содержания конкретно-историческим»[56]. Однако включение предания в историографическую «среду» многократно интенсифицирует и ускоряет этот процесс. Кроме того, происходят изменения текста, невозможные в устной традиции, — легенды интерпретируются и эта интерпретация канонизируется[57].
