248
Речь посланцев Аги не сохранилась, но из следующих строк ясно, что царь Киша угрожал Уруку войной и выдвигал требования, выполнение которых наносило урон репутации государства.
стены его грозных касаются туч. — Раскопки Урука, осуществленные в 1934–1935 гг. германской археологической экспедицией, показали, что эта похвала стенам не просто преувеличение, свойственное мифам. Стены Урука были мощным фортификационным сооружением. Город был окружен двойной стеной длиною почти в 10 км. 880 полукруглых оборонительных башен, отстоявших друг от друга на расстоянии десяти метров, делали стену толщиной в 5 м. практически неприступной. Стена была построена в XXVII в. до н. э. в то время, когда прототип эпического героя мог жить в городе.
отныне наш предводитель — по мнению В. К. Афанасьевой, на переводе которой этого текста строится наше изложение, эти слова были формулой, освящавшей выборы вождя народным собранием.
слугу своего Энкиду — об Энкиду см. в тексте вавилонской поэмы о Гильгамеше и в комментариях.
навстречу Аге пойду — подвиг Гиришхуртуры тысячелетия спустя повторил римский воин Муций Сцевола, отправившийся в лагерь осадившего Рим этрусского царя Порсены. Он также оказался в плену, но подверг себя пытке сам, чтобы поразить противника своим мужеством. Текст поэмы сохранился не полностью. Не исключено, что подвиг шумерского воина заставил Агу снять осаду города, так же как поступил Порсена.
Агу среди войска пленить — эта фраза допускает возможность того, что целью Гиришхуртуры было не покушение на жизнь Аги, а его пленение.
Ага смотритель — работ — речь может идти о работах по сооружению колодцев, на которых настаивал совет старейшин, выступавший против войны с Кишем. Таким образом, Гильгамеш доказывает своим оппонентам правильность своего выбора политической цели. Победа не только подняла престиж государства, но и обеспечила выполнение хозяйственных задач.
И еще более возвысился Урук, творение божьих рук — эта и последующие строки, по мнению В. К. Афанасьевой, являются победной песней воинов-победителей, и вся поэма принадлежит жанру победной песни.
Изображения богини, восседающей на колосе, которые раньше относили к Нисабе (Нидабе), теперь принято считать женским божеством плодородия, скорее всего, Аншан.
Гимн, прославляющий Шамаша, интересен во многих отношениях. Солнечное божество, многократно названное в других текстах шумерским именем Уту, в этом гимне предстает под аккадским именем и именуется сыном лунного аккадского божества Сина, пользовавшегося в Эбле почитанием наряду с чисто местным Идакулом, занимавшим, судя по количеству положенных ему официальных жертв, намного более высокое положение, чем Син. Гимны в честь солнечных богов характерны для всех восточных религий, и здесь Эбла не представляет исключения. Но гимн, сохраняющий мифологический образ бога, сложившийся за пределами Эблы (в аккадском мире — бог, наполняющий светом обширные земли, страж правосудия, карающий его нарушителей), включает черты, в мифологической метрополии этого образа отсутствующие, но отражающие специфику торговой экономики Эблы.
С десяток раз он назван воином, но вместе с тем он — торговец и покровитель торговцев, помогающий им овладевать богатствами дальних стран и успешно доставлять их на своих судах.
Наряду с Шамашем в гимне присутствуют и другие боги. Это божества шумерского и аккадского пантеонов, и нет в нем ни одного божества, которое бы относилось исключительно к пантеону Эблы. Показательно, что в гимне подчеркивается, что Шамаш помогает торговцам доставить благовония и прочие экзотические блага в священный двор Энлиля, а не верховных или хотя бы главных богов Эблы. Как этот факт, так и указание на основание двух храмов Шамаша — одного в горах, другого в центре моря, где солнце клонится к закату (как полагает Маттиэ, скорее всего, на Кипре), говорит о стремлении представить солнечного бога универсальным божеством, не скованным узкими рамками одного города или страны.
Поэтическое переложение наиболее полно сохранившихся частей гимна сделано A. И. Немировским по приводимому П. Маттиэ переводу В. Г. Ламберта, впервые опубликованному в Journal of Cuneiform Studies (1989, 41).
И в шумерской и в аккадской мифологии Эа воспринимался как бог мудрости, постоянный советчик богов. Отсюда упоминание установленных этим богом порядков.
В заключительной части гимна Эа становится главным действующим персонажем, обеспечивающим стабильность мира ежедневно повторяющимся уничтожением первозданного чудовища, олицетворения бездны. Это место показывает, что широко распространенный в семитском мире миф о начале мира, приобретший наиболее завершенную форму во II тысячелетии в поэме «Энум элиш» («Когда Вверху»), был известен авторам гимна в несколько ином варианте, характерном для ряда космогоний, в которых зарождение, уничтожение и возрождение мира — результат непрерывной борьбы сил порядка с первозданной стихией.
На шумерскую основу связанного с уничтожением Апсу мифа указывают шумерские имена спустившихся в Апсу (бездну) богов: это Пиригбанда и Нанше.
Один из наиболее значимых религиозно-мифологических документов архива — обстоятельно изложенный ритуал царской свадьбы. О том, что он был воспроизведением свадьбы главных богов пантеона и что в Эбле должен был существовать соответствующий праздник бракосочетания богов, свидетельствуют параллели с сопредельным шумеро-аккадским миром. Праздник, занимавший по значимости второе место после новогодних торжеств, хорошо известен по клинописным текстам I тыс. до н. э. Золоченые статуи вносили в брачные покои, где они бок о бок проводили всю ночь (точная параллель внесения Куры и Барамы в их предел и оставление там наедине, пока в своих брачных покоях находятся царь и царица). Хотя подобного описания ритуала для III тыс. до н. э. в Месопотамии не сохранилось, имеющиеся тексты позволили шумерологам прийти к выводу, что брак богов в шумеро-аккадском мире представлялся как союз царя и царицы. Наличие в Эбле праздника бракосочетания богов, сходного с шумеро-аккадским, вытекающее из ритуала царской свадьбы, предполагает и наличие соответствующего иерогамического мифа.
Ежегодное нисхождение бога на ложе жрицы в специально отведенном помещении храма, или освященный богами союз царской четы, или ритуал соединения царя с жрицей мыслились залогом плодородия земли, плодовитости людей и скота, всеобщего благосостояния.
Документ дошел в трех практически одинаковых редакциях. Судя по разным именам действующих лиц, эти варианты связаны с тремя царскими свадьбами. Приводимый вариант относится к свадьбе второго из царей Эблы. По существу, это скрупулезно разработанный сценарий, в котором расписана роль каждого из участников мифологического действа, определен точный маршрут, которому должна следовать священная процессия, с указанием мест остановок в определенных местах и действий, которые во время этих остановок должны производиться.
Начинается маршрут за городскими стенами на ритуально вспаханном поле, проходит через находящееся рядом с этим полем святилище главного божества города Куры и его супруги Барамы, затем продолжается в усыпальнице обожествленных царственных предков и завершается в храме Куры и Барамы в Саце, в дворцовом комплексе Эблы.
С возвращением в Сацу в действие вступала великая богиня Ишкхара, именуемая также «Львицей», и именно ей, а не Куре и Бараме, отводится главная роль на этом последнем этапе. Отход Куры и Барамы на задний план в завершающей части свадьбы, скорее всего, связан с тем, что царская свадьба воспринималась как аналогия брака главных богов Эблы. Кура с Барамой в этой части церемонии как бы сливались с вступающими в брак царем и царицей.
Судя по тому, что супружеская пара главных богов города в виде статуй сопровождает царскую чету на всем ее пути и боги в конечном счете оставляются наедине в брачных покоях храма, можно думать, что священный ритуал царской свадьбы в точности имитирует брак Куры и Барамы. Описание его должно было соответствовать содержанию мифа, до нас не дошедшего (или еще не выявленного в ждущих прочтения текстах Эблы).
Сокращенное переложение ритуала дано по приводимому П. Маттиэ переводу под редакцией П. Фронцароли, впервые опубликованному в XI томе Archivi Reali di Ebla.
