В ведовстве церковь и светская власть видели воплощение всех особенностей народного миросозерцания и соответствовавшей ему практики, в корне враждебных идеологической монополии, на которую притязали церковь и абсолютистское государство в XVI и XVII вв. Поэтому расправа над ведьмами создала обстановку, благоприятствовавшую подавлению народной культуры. Прекращение гонений на ведьм Р. Мюшембле объясняет тем, что основа, на которой произрастала вера в ведовство, — традиционная народная культура — была, по сути дела, уже уничтожена (181). В таком случае историческую трагедию массовой охоты на ведьм можно трактовать как один из актов длительной борьбы церкви против народной культуры, борьбы, которая чрезвычайно обострилась в конце Средневековья, когда расхождение между официальной и народной культурными традициями привело к разрыву между ними и когда абсолютизм и ставшая на службу ему церковь нанесли до того относительно автономной народной культуре сокрушительный удар. В первую очередь это касалось культуры крестьянской, наиболее чуждой господствующей культуре. После этого удара о народной культуре можно говорить, собственно, только как об осколках дезинтегрированного целого или о псевдонародной культуре, то есть о тех суррогатах культуры, которые господствовавшая в духовной жизни элита предлагала народным массам (94).
Это именно послесловие, а не заключение. Автор не готов вывести «формулу» культуры народа в Средние века или наметить главные этапы ее изменений на протяжении тысячелетней эпохи. Все, на что он может отважиться, завершая свои исследования, есть не более как несколько наблюдений и соображений. Материал слишком гетерогенный и фрагментарный, а подступы к культуре «безмолвствующего большинства» средневекового общества в высшей степени ограниченные. Свою задачу автор видел скорее в постановке вопроса и в поиске отдельных аспектов его решения, нежели в построении связной и завершенной картины.
Но на некоторых вопросах необходимо остановиться.
Прежде всего — нечто вроде краткого авторского самоотчета. Мне кажется, что подобный самоотчет в определенном смысле показателен как выражение существенной тенденции современной историографии.
Я начал свою научную «карьеру» в качестве историка социальных отношений Раннего Средневековья. Таковым я, по сути дела, осознаю себя и до сего времени. Но как радикально изменились и мои методы исследования и понимание самого предмета социальной истории! Поначалу я видел в крестьянах Франкского государства, англосаксонской Англии и Скандинавии преимущественно объект эксплуатации и трансакций феодалов, передававших церкви свои владения вместе с населявшими их подданными, а в экономической жизни — обособленную сферу, которую, как мне казалось, вполне можно изучать изолированно от явлений духовной жизни эпохи. Постепенно, под воздействием сложного комплекса причин мне стали все более ясными ограниченность и узость подобного подхода.
От понимания общества как социологической абстракции я переходил к пониманию его как стратифицированной самоорганизации людей, мыслящих и чувствующих индивидов, поступки которых определяются не непосредственно самими внешними обстоятельствами существования, но их восприятием этих обстоятельств. Сфера ментальности, духовной жизни, культура стали представляться мне в качестве неотъемлемого ракурса социальной реальности. Поступки индивидов и социальных групп диктуются их мировидением. Только пройдя через их психику, импульсы, исходящие из сферы социальной и материальной жизни, становятся действенными факторами поведения людей.
Соответственно в книге «Категории средневековой культуры» (68) я хотел подчеркнуть важность реконструкции картины мира средневекового человека. Представления о времени и пространстве, отношение к природе и восприятие истории, понимание права как выражения сути межличных отношений, оценка экономической деятельности, собственности, богатства и бедности рассматривались мною как различные и вместе с тем связанные между собой аспекты средневековой картины мира, которая во многом определяла структуру человеческой личности и налагала свой отпечаток на ее социальное поведение.
Однако такая попытка воссоздать средневековую картину мира влекла за собой определенные издержки. Несмотря на все уточнения и оговорки, эта картина вышла слишком глобальной, она не учитывала в должной мере особенностей мировосприятия необразованных, простолюдинов. Одна из причин подобного пробела заключалась в том, что высказывания носителей средневековой учености принимались за выражение точки зрения человека той эпохи в целом.
Критика отметила также и другой недостаток моих построений: не была до конца, с должной полнотой обнаружена религиозная природа средневековой картины мира. Автору еще не было вполне ясно, в какой мере религиозность необразованных отличалась от официальной религии церкви.
Эти просчеты, определявшиеся не в последнюю очередь кругом использованных исторических памятников, я старался исправить в книге «Проблемы средневековой народной культуры» (67). В этой книге в центре внимания находилось мировидение простолюдинов, прежде всего крестьян. Поэтому был изучен иной комплекс источников, а именно тех, которые, будучи созданы духовенством и монашеством, адресованы пастве и по принципу «обратной связи» в какой-то степени отразили их взгляды на социальный и природный мир. В этой работе, как мне кажется, удалось несколько ближе подойти к религиозности простолюдинов и выявить определенные ее особенности. Перед нами вырисовываются контуры «приходского католицизма», с собственными акцентами, взглядами и практикой, «народного христианства», подчас далеко отходящего от официальной доктрины.
Конкретизацией и развитием этих наблюдений явилась и следующая книга — «Культура и общество средневековой Европы глазами современников: exempla XIII века».
Разумеется, в ходе исследования возникла новая трудность, связанная с неопределенностью и расплывчатостью самого понятия «народная культура». Оно интерпретировалось как культура необразованных, неграмотных людей, не имевших доступа к письменности и потому не оставивших собственных прямых высказываний. Мы узнаем об их взглядах и жизненных установках лишь при посредничестве ученых авторов, и поэтому народная культура и религиозность выступают в источниках существенно деформированными и фрагментарными.
Но, может быть, этот недостаток имеющейся информации следовало бы интерпретировать несколько иначе — не только как недостаток, но и как важное само по себе свидетельство? Не были ли те черты средневековой культуры, которые кажутся достоянием «простецов», «неграмотных», «идиотов», в той или иной мере общим достоянием? Не выражали ли они какие-то особенности мировосприятия и религиозности даже и ученых людей?
Исследование народной культуры подводит историка к проблеме взаимодействия уровней культуры эпохи. Иными словами, едва ли правильно довольствоваться постановкой проблемы противостояния ученой и народной (или фольклорной) культур. Видимо, в сознании любого человека того времени можно было бы обнаружить разные пласты. «Простец» не только неграмотный крестьянин или ремесленник, — «простец» таился и в средневековом интеллектуале, сколь ни подавлен был этот «низовой» пласт его сознания грузом учености.
Эта многоплановость сознания, наличие в нем разных уровней представляется важной научной проблемой. Нелегко «докопаться» до потаенных пластов сознания, о которых средневековые авторы прямо и намеренно не высказывались и, видимо, не могли высказаться. Приходится изыскивать методы, при помощи которых удалось бы приблизиться к низшим, иррациональным уровням, к коллективному «подсознанию».
Один из таких подходов состоит, на мой взгляд, в выявлении образа пространства-времени, имплицитно заложенного в том или ином памятнике письменности. В книге, послесловие к которой я сейчас пишу, такого рода поиск был предпринят на материале исландских саг о конунгах, «Песни о Нибелунгах», латинских «примеров» и рассказов о странствиях души по миру иному. Разумеется, каждому из этих жанров средневековой словесности был присущ свой особый «хронотоп», но нечто общее, кажется, все же обнаруживается. Как и следовало ожидать, латентный «пространственно-временной континуум», который определял отбор и истолкование материала повествования в изученных нами произведениях, коренился в мифологических установках сознания авторов и аудитории.
Те глубины, в которые удается проникнуть исследователю саг, эпоса, назидательных латинских повествований, — это мифологические глубины. Миф не принадлежал исключительно архаической стадии человеческой истории, он остается содержанием человеческого сознания и в позднейшие времена, и Средневековье в этом смысле дает весьма поучительные образцы.
