В Европе произошел переход от политического ритуала казни, продержавшегося до второй половины XVIII века, к «социальной ортопедии», которая обеспечивалась реформой системы уголовных наказаний, в ходе которой территория Европы покрывалась тюрьмами. «Знание» тела, представлявшее собой также власть над ним, сопровождало движение общества от стремления, главным образом, «наказывать», карать к такому состоянию, для которого более характерны «надзор» и муштра. Демонстрируя, как утверждалась в Европе трудноуловимая «политическая технология тела», не сводимая к одним только институтам принуждения, Мишель Фуко использовал термин, заставлявший вспомнить слова Марселя Мосса: «Следует рассматривать технологии наказания - не важно, овладевают ли они телом в ритуале публичных казней или обращаются к душе, - в контексте истории политического тела».
Историки Франкфуртской школы стремились обнаружить и показать «подспудную историю» Европы прежде всего через историю тела, попеременно становившегося предметом «то притяжения, то отторжения». Мишель Фуко размышлял над вопросом о месте тела в лоне «биовласти», то есть такой власти, «высшей задачей которой является уже, быть может, не убивать, но инвестировать жизнь от края до края», как он писал в книге «Воля к истине». В 1984 году, на пороге смерти, Мишель Фуко неожиданно сочинил продолжение к первой части «Истории сексуальности». Новые тома получили названия «Использование удовольствий» и «Забота о себе», где как раз и содержится глава о теле. Мишель Фуко рассматривал в ней представления о теле и связанных с ним обычаях, начиная с античной медицины. При этом он опирался на выводы Ж. Пижо [15] о душевной болезни. Здесь стоит привести страничку в высшей степени показательных рассуждений Фуко: «Эти «диетические» рекомендации во многом аналогичны предписаниям позднейшей христианской морали и медицинской мысли: принцип строгой экономии, направленной на поддержание умеренности; постоянное опасение индивидуальных болезней и коллективных бедствий, связанных с распутством; требование обуздания [своих] страстей и борьбы с образами; наконец, отрицание удовольствия как цели половых сношений… Эти аналогии не случайны. В них можно обнаружить преемственность. Некоторые из этих зависимостей были косвенными и передавались посредством философских учений: так, правило, отрицающее самоцельность удовольствия, христиане несомненно получили скорее через философов, нежели через врачей. Но известны и прямые формы преемственности: трактат о девственности Василия Анкирского (считается, что его автор врач) построен на соображениях определенно медицинского характера; св. Августин опирается на Сорана в полемике против Юлиана Экланского. […]
Если принять во внимание только эти общие черты, может сложиться впечатление, что сексуальная этика, приписываемая христианству и даже современному Западу, уже была знакома (по крайней мере, некоторые ее существенные принципы) греко-римской культуре эпохи расцвета. Но такой подход свидетельствует о непонимании фундаментальных различий, характеризующих типы отношения к себе и, следовательно, формы интеграции этих предписаний в опыте, который субъект извлекал из самого себя».
Мишель Фуко затрагивал, таким образом, самую суть проблемы, которую мы предполагаем проанализировать. Он постоянно подчеркивал преемственность между Античностью и ранним христианством. Вместе с тем Фуко обращал внимание на различия между ними, на те новшества, которые появились в связанной с телом, то есть сексуальной, этике государственной религии, утвердившейся в средневековой Европе, по сравнению с этикой греко-римских времен.
Невозможно перечислить здесь всех историков, которые, идя по стопам вышеупомянутых авторов или подвергая их критике, «принюхивались к человечине», наподобие «историков-людоедов» Марка Блока. Таких, кто пускался в путешествие, дабы проследить «приключения тела» в Средние века, немало. Следует сказать об Эрнсте X. Канторовиче (1895-1968). Его возбудившая споры книга «Два тела короля» (1957) - настоящий памятник исследованию средневековой теологии. Мы будем ссылаться на нее при рассмотрении телесных метафор Средневековья. Следует вспомнить и Михаила Бахтина (1895-1975), в книге которого «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса» (1970) проблема сфокусирована вокруг противостояния «поста» и «карнавала». Весьма ценен его анализ проблемы рождения смеха и комического в общественных местах. Нельзя не упомянуть Жоржа Дюби (1919- 1996), внесшего неоспоримый вклад в изучение отношения феодального общества к женщине («Рыцарь, женщина и священник», 1981; «Дамы XII в.», 1995-1996). На работу Дюби «Мужское Средневековье» мы будем опираться, когда речь пойдет о месте женского тела в средневековой европейской культуре. В последнее время историки Поль Вейн и Питер Браун плодотворно исследуют проблему «отвержения плоти», наложившую отпечаток на позднюю Античность и римское общество.
Современное историческое исследование не может игнорировать другие социальные науки. Оно должно принимать во внимание достижения социологии, в первую очередь Эмиля Дюркгейма, который видел в теле «фактор индивидуации» [16]; учитывать данные антропологов, например недавнюю работу Мориса Годелье и Мишеля Паноффа о том, как в разных обществах представляли себе «продукцию человеческого тела» [17]. Оно невозможно без философии, которая от Платона до Спинозы, от Дидро до Мерло-Пойти не переставала исследовать связь между душой и телом. Точно так же не следует отвергать и психоанализ. Труды Мишеля де Серто [18] (1925-1986), наряду с некоторыми другими, свидетельствуют, что именно стремление психоаналитиков осмыслить движения тела, объяснить эротические фантазии, понять истерический характер наслаждения решающим образом повлияли на то, что и история обратила внимание на тело. Столь внушительный список и столь значительное число предшественников несколько обесценивают то, с чего мы начали. Как писал Мишель Фуко, «историки давно начали писать историю тела».
И все же, несмотря на прогресс и вклад многих ученых, не исчезла необходимость постоянно напоминать о существовании человеческого тела в Средние века, вновь и вновь говорить о нем. Почему именно в эту эпоху? Во-первых, потому, что в Средние века, в связи с торжеством христианства в IV-V веках, произошла едва ли не революция в понимании тела и в телесных практиках. Хорошо показанный Мишелем Фуко, Полем Вейном, Алин Руссель и Питером Брауном поворот в телесных практиках и в отношении к сексуальности, который произошел в Римской империи еще до наступления поздней Античности и принес много нового, не меняет дела. Во-вторых, потому, что Средневековье, даже если заканчивать его концом XV века, более, чем какая-либо другая эпоха, являет собой матрицу настоящего.
Многое из того, что присуще ментальностям нашего времени и определяет наше поведение, зародилось в Средние века. Сказанное касается и отношения к телу, хотя в XIX-XX веках в нем произошли два крупных поворота. Первый был связан с возрождением спорта, второй - с сексуальной революцией. Однако именно в Средние века христианство со всеми своими терзаниями по поводу тела, то превозносимого, то подавляемого, то восхваляемого, то отвергаемого, утвердилось в качестве основной составляющей нашей коллективной идентичности.
Именно в Средние века началось формирование «современного» государства и города. И одной из самых содержательных метафор, которая их описывала и институты которых моделировала, стало тело. Прежде чем двигаться дальше в рассмотрении вопроса о важности тела в ту эпоху, необходимо еще раз напомнить, что она отнюдь не была темной, как не была и долгим переходным периодом застоя. Огромный прогресс наблюдался в технике: новый плуг, трехпольный севооборот или же, к примеру, борона, изображенная на знаменитых коврах из города Байё, знаменовали собой рождение современной агрикультуры.
