III
Тот большой авторитет, каким обладала в России XVII века личность патриарха, отчасти объясняется тем, какую выдающуюся роль в исторических событиях сыграл лично патриарх Филарет вместе со своим сыном, царем Михаилом, а также выдающимися личными способностями патриарха Никона. Но наряду с этими очень точными фактами стоит отметить и то особое умонастроение, которые было в то время присуще русской жизни. Поскольку официальной формулой (вопреки очевидности) по-прежнему было утверждение государства, христианского по самой своей сути, предпринимались усилия, порой очень искренние, чтобы попытаться к этому приспособиться. И поскольку царь был прежде всего преданным сыном Церкви, то его отношения с главой этой Церкви приобретали вид сыновнего уважения независимо от личности патриарха. Это было своего рода возрождение теократического идеала, преобладавшего над цезарепапизмом. В качестве примера можно привести весьма характерный документ: письмо царя Алексея (1645–1676), повествующее о болезни и смерти патриарха Иосифа (письмо адресовано митрополиту Новгородскому Никону, будущему патриарху). Весь текст этого письма показывает столь глубокое благоговение царя по отношению к патриарху, какое могло бы быть у самого последнего из его подданных [5]. […] Это была всего лишь позиция, подразумевавшаяся общепринятым представлением о роли главы Церкви. То есть идея примата духовной сферы. Но был и один нюанс, один подтекст, совершенно отличающийся от того, что понимали под этой идеей на Западе: духовная власть проистекала не от земной родины, наоборот, именно она, эта родина, обладала священным характером, и глава Церкви был ее символом в большей мере, чем монарх, представавший лишь его отражением с религиозной точки зрения, несмотря на всю полноту своей власти.
Историческое отступление поможет нам теперь проанализировать эту идеологию, какой бы размытой она ни была. Мы сможем также лучше понять и смысл того крупнейшего кризиса, который называют расколом, то есть раскола внутри Русской Церкви, разразившегося к концу правления царя Алексея. Итогом его стало то, что раскольники отрицали государство за то, что оно узурпировало права на Церковь, а официальную Церковь за то, что она согласилась подчиниться государству. Но они сохранили идеал христианской общины, которая была бы одновременно земным Градом, и идею, что только Россия была его воплощением. Русский религиозный национализм в его чистом виде стоило бы поискать именно у этих раскольников, идеологию которых так мало знают и так плохо понимают на Западе, и мы так никогда и не оценили в должной мере, какое значение она имела и имеет до сих пор в религиозной жизни русского народа. Старообрядцы – это не, как часто полагают, темные фанатики, упорствующие в сохранении незначительных деталей обряда. У них особенный менталитет, основывающийся на представлении об отношениях Церкви и государства с приматом Церкви, причем не только в духовной сфере, но и в качестве основы общественного порядка, при условии не вводить в эту основу ничего нового и сохранять традиционный идеал во всей его целостности. Стоит отметить в этой связи, что при анализе идеал этот оказывается гораздо ближе к римской теократической идее, чем византийско-московские формы взаимоотношений государства и Церкви. Вот почему некоторые сегодняшние работники на ниве Единения Церкви утверждают, что усилия по объединению церквей, предпринятые Римом, должны быть прежде всего направлены на этот мир «старообрядцев», который более открыт (пусть и бессознательно) в римском экклезиологическом смысле, чем официальная Русская Церковь [6]. Для официальной же Церкви после разрыва с раскольниками единственным представлявшимся ей приемлемым выходом был путь абсолютного цезарепапизма, полностью скопированного по византийскому образцу. Именно для сына и преемника царя Алексея – царя Фёдора – был впервые в России введен обновленный обряд венчания на царство, прямо подражавший византийскому: царь причащался в алтаре под двумя видами раздельно, как если бы он принимал священный сан. Этот символический жест указывает на то, что императорская власть отныне носит священный характер; именно личность царя становится теперь живым воплощением Града, одновременно небесного и земного. Но уже через несколько лет этот символ потеряет все свое значение с резкой секуляризацией государства под мощной дланью Петра Великого.
Ошибочно принято считать строй, введенный Петром Первым, системой интегрального цезарепапизма. В действительности, это был развод Церкви и государства с церковной точки зрения. Государство отказалось от своего священного характера; оно подчинило Церковь своему господству не во имя примата светского, которое ограничивало бы права духовного, оставляя ему при этом почетное место, и даже не во имя переноса духовного звания на самого монарха (что составляет саму суть цезарепапизма), – а просто во имя принципа секуляризма, который отныне должен был заменить христианские основания общественного строя. Государство теперь стало по существу своему светским; Церковь находит там свое место наряду с другими феноменами общественной жизни, но в строго ограниченных рамках и под жестким контролем государства. Синодальное управление ставит ее в один ряд с прочими винтиками административной машины.
Что может вызвать удивление, так это та легкость, с какой значительная часть населения – а именно: ее интеллектуальная элита – приспособилась к этому строю, ударившему по самим жизненным силам Церкви. Для тех, кто преувеличивает религиозную сторону русского национализма – для тех, кто хочет видеть в нем специфически религиозный менталитет, основывающийся на глубоко мистическом чувстве Церкви, – история русского христианства XVIII века всегда будет представлять затруднительную проблему. Решение, которое обычно для нее дается, – что это был поток атеизма и религиозного безразличия, захлестнувший ненадолго русскую душу, – не может быть применено ко всем аспектам этой проблемы. Это было, конечно, крушение вековых убеждений, подорвавшее авторитет Церкви. Но было бы неверно видеть здесь полную аналогию с тем движением свободомыслия, которое в то же самое время восставало против Церкви в Западной Европе. В России свободомыслие не позиционировало себя (за исключением некоторых эксцессов) врагом христианства и не разрывало полностью узы, связывающие русское общество с Церковью. На протяжении всего XVIII века – как и позднее, в XIX веке, – можно встретить людей, абсолютно безразличных к христианскому вероучению, которые при этом хранили вековые религиозные обычаи, заявляли о своей принадлежности к государственной церкви и с особым негодованием протестовали против подозрений в том, что они хотят перейти из нее в другую конфессию.
Если бы мы захотели объяснить этот менталитет лишь страхом репрессий со стороны правительства, мы бы сильно ошиблись; известно, что общественное мнение волновалось гораздо больше по поводу любого предательства официального (и поверхностного) православия, чем само правительство. И если правительство принимало жесткие меры против всякого отступничества, то это как раз потому, что само это официальное православие было, если можно так выразиться, фасадом великого общественного строя. Все, что могло его запятнать, приобретало криминальный характер, наподобие оскорбления национального флага.
Поостережемся видеть в этом лишь лицемерие или конформизм, лишенный искренности. Что сохранялось в глубине души, так это понятие нерушимой связи между русским государством и Русской Церковью. Только и здесь имел место феномен переноса. Государство уже не было священным в том смысле, в каком оно когда-то считалось таковым: его секуляризация была принята как естественный факт, потому что оно переросло и сломало те старые рамки, в которых когда-то оформилось. Но даже в этом, уже столь мало христианском виде, оно сохранило для приверженцев империи отблеск своего священного характера; теперь в России бытовала своего рода религия государства, которую легко спутать с государственной религией. Официальное православие было лишь его внешним одеянием, наподобие того, как пурпуровая мантия, наброшенная на плечи монарха, затянутого в современный военный мундир, указывала на то, что этот монарх – наследник Юстиниана. И именно поэтому официальный отказ от православия – то есть обращение в другую конфессию – считался оскорблением русского патриотизма, тогда как религиозная теплохладность и даже полное неверие, не вызывали осуждения, пока они не приводили к озвучиванию такого разрыва.
