К отходу от полного отрицания ценности чувственного познания теологию вынуждал все более широко распространявшийся аристотелизм в арабско-испанском толковании. Перед лицом этой ситуации нужно было отойти от августиновского априоризма в сфере чувственного познания и дополнить его христианской интерпретацией аристотелизма в области интеллектуального, рационального познания, к которому мы сейчас и перейдем.
§ 3. Интеллектуальное познание. Species intelligibiles
Фома, исходя из предпосылки, что в интеллекте нет ничего, чего до этого не было бы в чувствах («nihil est in intellectu quod non fuerit prius in sensu»), утверждает, что всякое интеллектуальное познание, которое находится в пределах возможностей человека, черпает свое содержимое из материала, полученного от чувств. Подобного рода обоснование связи интеллектуального познания с познанием чувственным можно было бы назвать гносеологическим. Этот принцип имеет очень давнюю историческую традицию, его выдвинул еще Аристотель и другие мыслители эмпирической ориентации. Однако Фома выдвигает и другое обоснование единства чувственного и интеллектуального познания, а именно онтологическое. Это — принцип сопричастности (participatio). Указанное понятие, несомненно, ведет свое происхождение от Платона. Создатель Академии, принимая существование двух миров — мира чувственного и мира идей, предполагал, что последний участвует (methexis) в первом, как бы обусловливая его существование во времени. Говоря проще, Платон допускал существование каких-то образцов, отражением, тенью которых являются чувственные вещи. Аквинат ставит проблему участия по-иному: не отражения чувственных вещей сопричастны идеям, а результаты — своим причинам. Поскольку результаты актуализированы причинами, значит, все, о чем можно сказать, что оно существует, в конечном счете сопричастно не только посредствующим причинам, но прежде всего богу. Следовательно, ум сопричастен как интеллектам чистых духов, так и самому совершенному божественному интеллекту. Применительно к гносеологии Фомы это означает, что если низшее сопричастно высшему, то внешние чувства участвуют в более совершенных, чем они, внутренних чувствах, а эти в свою очередь в интеллекте. Выражаясь более обще, можно сказать, что сфера чувственного познания принимает участие в интеллектуальном познании. Это участие, по мнению Фомы, не стирает различий между тем и другим уровнем познания, а лишь подчеркивает их связь, взаимозависимость. Преимущество интеллектуального познания над чувственным проявляется не только в различной степени совершенства органов, которые принимают участие в познании, но и в самом объекте познания.
Как известно, объектом познания, по мнению Фомы, являются чувственные познавательные формы (species sensibiles) — отпечатки единичных вещей, при помощи которых субъект познает конкретное и особенное в вещах, и познающий в определенном отношении отождествляется с познаваемой вещью.
Подобно всякому органу чувственного познания интеллект обладает адекватным себе, т. е. приспособленным к своим возможностям, объектом познания, которым является сущность телесных вещей, или то, что в них общее, духовное. Из такого понимания объекта интеллектуального познания Фома делает вывод, что интеллект не может иметь материального, телесного характера, а должен быть нематериальным, духовным. Поэтому в процессе познания он уподобляется не материальной, а интеллигибельной форме предмета, ибо духовное не может подвергаться воздействию материального. Фома считает, что материя в противоположность форме, облегчающей познание, затрудняет его и делает менее совершенным. Если бы она существовала без формы, что, конечно, невозможно для томизма, то была бы вообще непознаваемой. Поэтому ум в процессе познания должен последовательно отбрасывать материальное и извлекать общее, духовное. Точнее говоря, в каждом познавательном акте происходит своеобразная дематериализация познаваемого предмета. Это «преодоление» материи совершается при участии как объекта, так и формального элемента, содержащегося в уме. Для томистской гносеологии это необходимо, ибо в ходе познания происходит отождествление, уподобление, интеллигибельной формы предмета с формальным, или духовным, элементом, помещающимся в интеллекте. Следовательно, материя в соответствующей степени должна быть преодолена, поскольку она является помехой для познания, носящего нематериальный характер. Более того, познание является тем более совершенным, чем менее в наличии возможности, т. е. материи.
Каким образом происходит «обдирание» материальных вещей и какой познавательный орган это выполняет?
Эту функцию, согласно Фоме, выполняет особый орган души — активный интеллект (intellectus agens, который из чувственных образов (species sensibiles), хранящихся в чувствах, извлекает, вылущивает общее, духовное содержание и создает интеллектуальные познавательные формы (species intelligibiles).
Прежде чем перейти к рассмотрению дальнейшего хода интеллектуального познания, как его представляет себе Аквинат, следует в целях уточнения некоторых терминологических и содержательных моментов весьма кратко изложить аристотелевское учение о двух интеллектах.
Полемизируя с платоновским априоризмом в теории познания, Аристотель стоял на той точке зрения, что всякие органы познания, как чувственные, так и интеллектуальные, должны быть рецептивными [воспринимающими], поскольку никаких знаний из самих себя они не могут получить. Однако здесь античный мыслитель встретился с затруднением, ибо чисто рецептивный ум должен был бы быть органом, движимым извне, с чем, конечно, нельзя было согласиться, оставаясь на почве эмпиризма. Ум не может приводиться в движение чем-то, что находится за его пределами, он должен быть самодеятельным, самопроизвольным. Затруднение, заключавшееся в том, что ум, с одной стороны, является рецептивным, а с другой — самодеятельным, Аристотель преодолел, приняв существование двух разумов: активного (noys poietikos) и пассивного (noys pathetikos). Пассивный разум, будучи рецептивным, оперирует материалом, доставленным чувствами, а его функция заключается в том, чтобы на основе чувственных данных абстрагировать существенное, видовое, содержащееся в единичных вещах и создавать общие понятия. Активный же разум не является рецептивным, его функцией является не познание, а приведение в действие пассивного разума, по отношению к которому он выступает в качестве двигателя.
Аристотель утверждал, что активный разум является «чем-то в душе» и вместе с тем он способен быть отвлеченным, относительно отделенным. Эта недостаточно ясно выраженная мысль явилась основой различных интерпретаций активного разума более поздними комментариями произведений Аристотеля. Здесь, конечно, нет места для подробного изложения истории взглядов на учение Стагирита о двух разумах. Эта история могла бы быть предметом многотомного исследования, и поэтому мы в силу необходимости ограничимся упоминанием тех точек зрения, с которыми полемизировал Фома, разрабатывая собственную теорию интеллектуального познания. По мнению Александра Афродизийского, интерпретировавшего учение Аристотеля в материалистическом духе, активный разум является внечеловеческим божеством, пассивный же существует в нас и является смертным, уничтожимым. Темистиуш же — выразитель спиритуалистического варианта аристотелизма — считал, что активный разум — это общий всем людям духовный свет, существующий в уме. Согласно аввероистам, оба названных Аристотелем разума — это индивидуальные субстанции, делающие возможным интеллектуальное познание.
