Ницше, следовательно, не его теория, но его религия». Если Фауст выражает сомнения, присущие индивидуалистическому мировоззрению, то Иван Карамазов выступает как «скептический сын эпохи социализма» [113]. В этом кроется мировое значение образа Ивана Карамазова; Достоевский сделал для XIX столетия то, что Гёте сделал для XVIII в.
Между тем Иван выражал и особенности русского национального характера.
Непосредственное впечатление говорит вполне определенно, что Фауст, оставаясь мировым образом, есть в то же время немец с ног до головы, от которого порой даже попахивает филистерством; также несомненно, что Иван Карамазов есть вполне русский человек, с которым каждый из нас не может не чувствовать кровного родства. Говоря определеннее, Иван есть русский интеллигент, с головы до ног, с его пристрастием к мировым вопросам, с его склонностью к затяжным разговорам, с постоянным самоанализом, с его больной, измученной совестью. В последнем признаке я вижу самую яркую и характерную черту русской интеллигенции, черту, много раз отмеченную в литературе [114].
Русская интеллигенция отличается от западноевропейской именно больной совестью; более того, эта особенность откладывает отпечаток на русскую культуру и все ее философское развитие. По этой причине этическая проблематика вызывает особый интерес у российской интеллигенции и образует ядро русской философии. «Иван Карамазов является настоящим русским именно в том, что он всецело занят этической проблемой; поразительно равнодушие этого сильного философского ума ко всем остальным проблемам философии, например, теории познания». Характерные для русской интеллигенции терзания муками совести и приоритетное внимание к проблемам этики порождались колоссальным разрывом, существовавшим в русской жизни между идеалом и действительностью, между требованиями совести и разума и жизнью.
И вся эта нравственная скорбь от этого несоответствия в сознании интеллигенции выражается в чувстве нравственной ответственности перед народом, полному и плодотворному соединению с которым мешают тупые, но пока еще не побежденные силы [115].
Истоки величия русской интеллигенции коренились именно в ее страданиях, остром осознании того, какой отвратительной и ущербной является русская жизнь. Таким образом, в изложении Булгакова переживания из-за оторванности от народа, ставшего главным предметом забот интеллигенции XIX века, превратились в добродетель. То, что для народников было источником боли и подталкивало их к социальным выступлениям, трансформировалось в ключевую характеристику русской интеллигенции, определяющую ее национальное сознание и придающую ей то универсальное значение, которого не было ни у кого из западноевропейских народов. По существу, русская интеллигенция представляла и выражала ту философскую проблему, которая имеет наибольшее значение для современной европейской культуры, – проблему этическую. Ее больная совесть, переставшая быть прямым выражением чувства неполноценности и простым отражением социальной несправедливости, превратилась в ее отличительную особенность, а поставленная ею проблема общественной нравственности определила вклад, внесенный ею в культуру Европы.
Подобно Мережковскому и Блоку, Булгаков в 1901 году еще лишь смутно подозревал, что русский национальный дух имеет религиозный характер. В статье, опубликованной в 1902 году в сборнике «Литературное дело», он сравнил Васнецова, Достоевского, Соловьева и Толстого и пришел к выводу, что все они были выразителями одного и того же религиозного чувства. Он воспринимал русскую духовность как «христианское религиозное настроение, определяющее характер и философии, и искусства» [116]. Даже русский атеизм был по существу религиозен по силе своих убеждений. Религиозная идея и религиозная страсть определяли творчество русского художника, а философская система Соловьева не просто уступала место христианству, но сама по себе была христианской философией. Общее понимание центрального смысла христианства придало русской национальной идентичности космополитическую значимость.
Современная западная историческая литература склонна концентрироваться на вопросе о личности и свободе личности, видя в них центральную тему интеллигентских дебатов, открывшихся «Проблемами идеализма», продолжившихся в «Вехах» (1909) и завершившихся постреволюционным сборником «Из глубины» (1918). Вероятно, такая точка зрения сформировалась в результате особого интереса к Бердяеву, который с исключительной четкостью высказался по этому аспекту дискуссии. Однако новый идеализм – по крайней мере, в его булгаковском варианте – не был просто экзальтированным «индивидуализмом» и не интересовался определением таких понятий, как «права личности» по отношению к обществу. Скорее, Булгаков заботился о том, чтобы обеспечить прочное нравственное основание для того, что впоследствии философ Семен Франк назовет «душой человека», – для личного выбора и личных поступков, и тем самым заложить нравственные ориентиры для социальной миссии нового поколения. Именно понятия человеческого достоинства и ответственности составляли ядро идеализма Булгакова.
Отмеченные выше основные положения, характеризующие идеалистическую позицию, получили признание в ходе разгоревшихся в 1902 году жарких споров по поводу манифеста идеалистов; в большинстве откликов на «Проблемы идеализма» в центре внимания оказывались идеи Булгакова и Бердяева, коль скоро они перекликались с булгаковскими. В начале десятилетия Бердяев неоднократно озвучивал идеи, высказанные ранее и в более доступной форме Булгаковым, излагая их, пожалуй, с большей философской последовательностью. Так, статья Бердяева «О новом русском идеализме», опубликованная в «Вопросах философии и психологии» в 1904 году, подвела итог этому движению в выражениях, изначально принадлежавших Булгакову:
Выводы получились следующие: наше идеалистическое движение вполне национально и самобытно; оно пытается решить на почве традиций, завещанных нам историей философской мысли, проблему личности и проблему прогресса и приводит к философии свободы и освобождения [117].
Бердяев также считал идеалистическое движение выражением своеобразной русской формы романтизма, тесно связанной с современным освободительным движением.
Под вывеской идеализма группировались многочисленные вариации философской мысли; со временем некоторые из них превратились в тщательно разработанные философские системы (в особенности у Франка), другие ответвились в теорию права (Новгородцев), третьи вписались в злободневную европейскую дискуссию о методологии общественных наук (Кистяковский). Однако все они ставили во главу угла вопросы и личной, и общественной нравственности и видели значение и общечеловеческое содержание русской культуры именно в том, что она задавалась этими вопросами; иными словами, они дали голос новому национализму, который осознавался одновременно и русским, и космополитичным.
Глава четвертая
Отклики: панорама общественной мысли накануне 1905 года
Несмотря на смелость и новизну отказа от позитивизма и попытки использовать в качестве руководства к действию не науку, но этику, Булгаков не собирался отрекаться от важнейших установок, которые в свое время сделали его марксистом. В России отказ от позитивизма и выработка новых идеалов протекали в результате коллективных усилий, в ходе полемики мыслителей, которые, несмотря на разногласия по всевозможным идеологическим вопросам, разделяли обеспокоенность судьбой России и оставались верны радикализму российских шестидесятников и народников. Булгаков отмечал:
В общем и целом представители идеализма разделяют ту программу, которая в своих принципиальных основаниях была искони общепринята в передовых слоях русской интеллигенции. В
