Ознакомительная версия.
Идеализм обладает огромной психологической привлекательностью. Эта философия ставит в центр мироздания человеческое «Я»: Бог, природа, история обращены прежде всего к личности, не к конкретной личности, а к ее сущности, ее личностному сознанию. Утверждая власть поэтической интуиции, которая может пренебрегать эмпирическими фактами, идеализм усиливает эгоцентризм личности, для которой мир, в сущности, есть то, чем, согласно ее, личности, представлениям, он должен быть.
В соединении с колоссальным индивидуализмом, – пишет Малиа, – это в равной степени колоссальное усилие объединиться, вплоть до полного слияния, с коллективным целым, которое больше, чем «я». Этим целым может быть единство всей человеческой мысли в истории, дух эпохи, мировой дух, органическая жизнь природы, или Абсолют. Философия идеализма основана на удивительном парадоксе: идеалистическое утверждение индивидуальной самости уравновешивается столь же сильной жаждой принадлежности целому, значимого участия в коллективе, в общем, которое превыше индивидуальности, то есть трансцендентно ей. Идеализм возвышает одновременно личное и общее – природу, историю, народ (Volk), общество, – делая необходимым и то, и другое для полного выражения Абсолюта (Малиа: 77).
От этой философии вели пути к самым разным направлениям мысли и общественного движения девятнадцатого века. Из нее следовала идея прогресса, поступательного развития истории и общества, направленного к высшей цели человеческого существования, к Абсолюту, что делало любой шаг, даже любое отступление на этом пути закономерным, должным, разумным.
Вместе с тем, она позволяла видеть в развитии умственных и духовных способностей, ведущих к слиянию с Абсолютом, основную цель. Как далеко бы ни расходились впоследствии люди 30-х годов, возросшие на поэзии Шиллера, философии Шеллинга и Гегеля, источником их философии был немецкий романтизм. Особенно сильно было его влияние в тех странах, где по историческим обстоятельствам все силы мыслящей части общества уходили не в активную деятельность, а в работу мысли.
Мы, люди двадцатого века, – пишет Гершензон, – даже отдаленно не можем представить себе чувства, с каким юноши 30-х годов переступали порог берлинского университета, – той пожирающей жажды философского синтеза, который должен осмыслить жизнь, и той непоколебимой веры, что этот синтез может быть найден и уже фактически найден, стоит только придти к источнику и напиться (Гершензон 2000: 401).
Печерин не застал в живых самого Гегеля (1770–1831), который умер за два года до его приезда, но он слушал лекции его учеников: Михелета – по философии, Стеффенса – по философии религии (через несколько лет, студентом Берлинского университета, лекции Стеффенса по антропологии будет слушать Карл Маркс), Ганса – по уголовному праву и философии истории. Разительный контраст между «немецкими профессорами» петербургского университета, читавшими свои лекции по старым записям, и берлинскими учеными, на глазах студентов рождавшими новые идеи и находившими яркие формы их выражения, поразил Печерина. Его изумило и восхитило разнообразие самых противоположных мнений, мирно живущих «под одною кровлею», неформальное, свободное поведение студентов, «сидящих в шляпах до прибытия профессора». Печерин в письмах дает целые выдержки из лекций, особенно его восхищают провокационные, немыслимые для русской аудитории афоризмы: «Французская революция (1789) есть высшее развитие христианства, – явление оного столь же важно, как явление самого Христа» (Гершензон 2000: 400). Но он не только передает содержание лекций, он рисует беглые портреты профессоров, цитирует их высказывания, противопоставляет внешнее убожество старых университетских аудиторий блеску читаемых в них лекций.
Печерин погружен не в науку, а в познание новых форм общественной жизни. Как всегда, каждый свой шаг он объясняет велением судьбы, говорящей с ним разными голосами, но всегда состоящей с ним в отношениях диалога: «Мощный дух времени, дух европейской образованности осенил меня своими крылами; я слышу его повелительный голос: он говорит мне, что короткое время моего пребывания за границею я должен употребить не на мелочное исследование грамматических форм древних языков, но на то, чтобы усвоить себе современные идеи, напитаться ими на все остальное время жизни. (…) теперь я могу отдохнуть и после рабочих, ремесленных дней отпраздновать воскресение науки в богослужении идеям» (Гершензон 2000: 401). Печерин жадно впитывает все новые впечатления, читает все самое современное, наслаждается той «легкостью существования, которую чувствует иностранец, временный обитатель страны, не связанный с ней никакими житейскими узами», как совершенно точно замечает Гершензон. Это та легкость, которая превращается в чувство невесомости, испытываемое эмигрантом, если ему не удается привязаться к чужой стране житейскими узами. Для Печерина, житейскими узами не обремененного и по самому своему характеру к ним не стремившегося, новая легкость существования явилась как незаслуженная благодать.
Уже в первых письмах Печерина упоминается идея поиска земли обетованной, для него воплощенная в обретении свободы. Свобода метафизическая и свобода социальная представлены в его сознании мифом пространства географического – море, степь, «девственные первозданные леса Америки» (РО: 399) и мифом Запада – культура, цивилизация, знание, политика, искусство. Печерин с такой силой сформулировал миф Запада, выразил ностальгию по Западу, что именно этот аспект его автобиографических записок привлек наибольшее внимание исследователей[28]. Мне кажется, что решение остаться на Западе – хотя и наиболее заметный и часто наиболее актуальный для русского читателя факт его биографии – это лишь один из многих шагов, предпринятых им с целью обрести свободу в том понимании, какое было ему необходимо в каждый поворотный момент жизни.
Прослушав курс лекций весеннего семестра, 3/15 августа 1833 года Печерин и два его товарища по профессорскому институту пустились в путь. Через Дрезден, Карлсбад, через Швабские Альпы они спустились к Констанцскому озеру и через две недели начали пешеходное путешествие по Швейцарии. Оно заняло около месяца. Достигнув Италии, они посетили Милан, Падую, Верону, Венецию, Рим, Неаполь, а затем, через Вену, Прагу и Дрезден, в начале ноября вернулись в Берлин для продолжения занятий. Помимо писем друзьям, Печерин написал небольшой очерк о своем путешествии по Швейцарии, подписанный псевдонимом «доктор Фуссгенгер» и напечатанный в «Московском наблюдателе» за 1835 год. Очерк этот выдержан в самом сентименталистском духе, но иногда в нем прорывается свойственная романтизму жажда смерти, избавляющая от неизбежного снижения остроты чувств в минуты высшего счастия и экстаза: «Я думал: какое наслаждение – умереть в водах Рейнского водопада! (…) Да, господа: что ни говорите, а смерть прекрасная вещь! Ею красуются народы и неделимые. Самая скучная вещь в мире – это государство, которое не умирает (как напр. Китай) и человек, который живет за 50 лет» (Гершензон 2000: 405)[29]. Сходную мысль о необходимости смерти в расцвете жизненных сил высказывает в более крайней форме и в не столь живописной обстановке вымышленный автор «Записок из подполья», «один из представителей еще доживающего (то есть вступавшего в жизнь в 1820–1830 гг. – Н. П.) поколения»: «Дальше сорока лет жить неприлично, пошло, безнравственно! Кто живет дольше сорока лет, – отвечайте искренно, честно? Я вам скажу, кто живет: дураки и негодяи живут» (Достоевский V: 100). Романтизм, с его подростковой психологией, ставящей себя в центр мира, становится опасным и уродливым, когда его носитель сохраняет инфантильность юноши в зрелом возрасте, он ведет или к саморазрушению, или к ненависти ко всему, что напоминает о неумолимом течении времени, приближающем неизбежную старость, несущем необходимость принимать ответственность, требующем мужества переносить разочарования, которые несет жизнь. Но в двадцать шесть лет, когда сердце жаждет сильных страстей и полного самовыражения, скука еще может казаться самым большим злом.
Ознакомительная версия.
