выпустят. Знакомый обычай! Тогда, наверно, пропала Дёмчиха». [211]
Таким образом, в самом начале общения со следователем Сотников пытается донести до него истинную информацию о невиновности местной жительницы, однако, быстро разочаровавшись в этом, отказывается сообщать другие сведения. Соответственно, с определенной долей условности можно выделить две возможные этические модели речевого поведения в ситуации пленения: отказ от сообщения противнику какой-либо информации, поскольку она может быть использована во вред для других; готовность сообщать противнику определенную информацию, соединяя истинную и ложную информацию для спасения собственной жизни, с надеждой на то, что она не будет использована во вред для других.
Подведем краткие итоги. Было установлено, что тема партизанства, образ партизана, своеобразный «партизанский миф» играет существенную роль для белорусской культуры, в силу развития партизанского движения на белорусской территории в военные годы, участия бывших партизан в послевоенной политической и хозяйственной жизни, представленности партизанской тематики в культуре после войны, использование «партизанской» самоидентификации («республика-партизанка», «народ-партизан»). Исследование показывает, что для «этики партизана», ярко представленной в белорусской советской литературе, и в частности в произведениях писателя-фронтовика В. Быкова, и ставшей одной из основ для формирования белорусской идентичности, характерен акцент на морально-экзистенциальной проблематике, индивидуальном моральном опыте и личном выборе в экзистенциальной ситуации, что отличается от нормативной модели военного времени, ориентирующейся на принцип талиона. Это связанно с размыванием представления о враге в ситуации партизанской деятельности и необходимостью самостоятельного поиска решений в морально неоднозначных ситуациях. При этом ситуация сложного морального выбора для партизан часто происходит в необычных и даже экстремальных ситуациях нахождения в плену, допроса, угрозы для жизни. Это позволяет зафиксировать ситуации и механизмы формирования особого типа субъективности, тесно связанного с процедурами сохранения определенного рода истинной информации, непосредственно связанной с деятельностью партизанского движения.
Было установлено, что в описанных в художественной литературе примерах существует ряд сходств с интерпретацией дилеммы заключенного для ситуации одного участника, когда рассматриваются либо изменения его состояния во времени, либо различные и часто противостоящие друг другу внутриличностные желания и мотивы.
Для концептуализации партизанской деятельности в ситуации неопределенности и сопряженных с ней этических проблем было разработано авторское понятие «номос болота», развивающее терминологию известного теоретика партизанской борьбы К. Шмитта. Обосновано, что данное понятие обладает эвристичностью для выявления специфики партизанской деятельности применительно к белорусскому случаю. В этом отношении возможно проведение различия между партизанством в лесах (на уровне названия, ассоциирующегося преимущественно с антисоветскими движениями) и — в болотистой местности. Сам образ болота в мифологии, художественной культуре, повседневной речи является полисемантичным с преобладанием негативных значений, связывающих болото с опасной водной стихией. Вместе с тем в белорусской культуре, в том числе и советского периода, наряду с негативным присутствует и скорее нейтральное отношение к болотам как неизбежной среде обитания, части местной локальной («тутейшей») идентичности («люди на болоте»). Подобное отношение к болотам оказывается неожиданно близким к его современным интерпретациям в рамках феминистских, экологических, постмодернистских представлений. Как было показано, уже в текстах самого Шмитта содержится ряд интуиций о болоте как действенной метафоре партизанской деятельности, соединяющей в себе элементы земли и моря.
Глава 5. «Живая религия» в испытании войной: сакральное, нравственное и чудесное в личном опыте верующих [212] (А. С. Меньшиков)
Введение
Среди большого количества литературы, посвященной православию в периоды войн, в которые была вовлечена наша страна, особое внимание заслуживают, на наш взгляд, два издания: «Бог и Победа: верующие в великих войнах за Россию» [213] и «Из смерти в жизнь. Свидетельства воинов о помощи Божьей». [214] В отличие от публикаций архивных документов, [215] которые стремятся дать объективную картину деятельности Русской Православной Церкви, или изданий личных свидетельств о военном опыте, которые в рамках устной истории предлагают обширный спектр субъективных переживаний и воспоминаний, [216] данные сборники, опираясь на личные свидетельства и документы, помещают их в некий обобщенный нарратив, который должен показать отношение православия к войне и православное поведение в боевых условиях. Эти сборники нацелены на то, чтобы обеспечить православных верующих дискурсивными средствами для осмысления трагических событий войны и практическими образцами для подражания в испытаниях военного времени.
Однако если первый сборник «Бог и Победа…» главным образом опирается на свидетельства верующих людей, в особенности на голоса священноначалия и священства, которые оказались вовлечены в водоворот Великой Отечественной войны, то сборник «Из смерти в жизнь…» передает слово советским военным — участникам боевых действий в Афганистане и на Кавказе, у которых ни по воспитанию, ни по профессии не предполагалось наличие веры в Бога и которые открывали ее для себя в ходе боевых действий.
В современных исследованиях православное отношение к насилию и войне изучается на основе анализа «теоретических предпосылок милитаристского дискурса в современном российском православии» [217] или же анализа «легитимации реальных войн, общественных конфликтов» [218] с целью раскрыть «социокультурные установки, присущие православной традиции, задающие некий тип воинствующей религиозности, именуемый „воинствующее благочестие“» («socio-cultural attitudes inherent in Orthodox tradition, forming a type of militant religiosity called “militant piety» [219]). Как указывают сами авторы, главной их опорой является теоретическая рамка «космической войны», заимствованная из работ М. Юргенсмайера, под которую и подбираются примеры из канонических, богословских, публицистических материалов, подтверждающие «социо-культурную установку» православия на легитимацию насилия. Оставляя в стороне недоумение относительно обличительного пафоса, который доминирует в этих исследованиях, хочется отметить, что основной вывод о том, что «в церковной среде активно формируется целая традиция оправдания войны, то есть своего рода „богословие войны“ с определенной системой аксиом, приоритетов, умозаключений и эстетически окрашенных формул.
Налицо тренд на стилистическое и социоморфное уподобление армии, направленное на импликацию церкви в качестве своеобразного „спецподразделения“ или рода войск», [220] оказывается фактически неверным. Как мы постараемся показать, Церковь, следуя преданию и своей миссии в мире, и ранее не противопоставляла себя русскому воинству, не отказывалась от своего служения в окормлении духовных нужд военнослужащих, не гнушалась признавать подвиг и почитать в сонме святых воинов, погибших за веру или «полагавших душу свою за други» (см.: Ин. 15:13). Более того, как в посланиях, обращениях, докладах, проповедях архипастырей Русской Православной Церкви, так и в письмах, свидетельствах, воспоминаниях многих верующих патриотизм являлся важной составляющей православной идентичности задолго до нынешних публицистов.
Если рассматривать религию не как набор теоретических предпосылок, социокультурных установок и абстрактных норм, выраженных в публичных высказываниях, а обращаться к анализу материалов, которые показывают «живую религию», [221] то картина православного отношения к насилию и войне также предстанет в несколько ином свете. Среди
