В тесной связи с приматом интеллекта перед волей находится обратная проблема, а именно: какую роль играет воля по отношению к интеллекту? Применительно к философии человека Фома признает, что воля иногда может выполнять по отношению к интеллекту функцию производящей причины, как бы побуждая его к познанию, и в этом смысле она более совершенна, чем интеллект.
Поскольку речь идет об интеллекте в сфере этики, нужно сказать, что Фома вслед за Аристотелем различает два рода интеллекта: спекулятивный (теоретический) и практический. Первый из них познает бытие и добро и на основании этого управляет волей, которая благодаря ему становится разумной. Интеллект, управляющий волей, становится практическим в отличие от теоретического, выполняющего познавательные функции. В результате этого возникают добродетели, которые Аквинат подразделяет на интеллектуальные и моральные. К основным добродетелям, являющимся продуктом спекулятивного интеллекта, относятся: мудрость (sapientia), знание (scientia) и познание первых принципов (intellectus principiorum), в то время как рассудительность (prudentia), относящаяся к поведению (agere), искусство (ars), включающее производство (facere), и syndereza, или прасовесть, познание первых практических принципов, являются результатом практического интеллекта. И наконец, созданием свободной воли являются такие основные добродетели, как справедливость, мужество и умеренность.
Свобода воли, коренящаяся в интеллекте, позволяет человеку поступать в соответствии с моральными добродетелями, поскольку он обладает способностью выбирать между хорошим и плохим, недостойным. Из сказанного, следовательно, как будто вытекает, что свобода человека для томизма бесспорна. Этот вывод можно было бы признать справедливым при условии, что он ограничивается именно интеллектом как источником свободной воли. Однако для томистской моральной доктрины это столь же невозможно, как возврат к средневековым замкам или античным катапультам. Такая точка зрения означала бы независимость человека от творца, приводила бы его к убеждению в том, что он сам себе господин. В сущности речь идет ведь о том, чтобы доказать несамостоятельность человека, сделать его поступки зависимыми от замыслов бога. Но предоставим слово Фоме. Желая согласовать утверждение, что человек посредством свободной воли сам себя побуждает к деятельности, с утверждением о зависимости человека от бога, он пишет: «Бог… есть первая причина, приводящая в движение как естественные причины, так и причины доброй воли. Подобно тому как, приводя в движение естественные причины, он не вызывает того, чтобы их акты утратили естественный характер, точно так же, сообщая движение причинами доброй воли, он не ликвидирует добровольности вызываемых ими действий, а скорее вызывает в них эту добровольность, ибо бог в каждой вещи действует в соответствии с ее особенностью» (7, I, q. 83, 1, ad 3). Вот именно! Мы дошли до сути дела. Свобода воли существует лишь тогда, когда ее поддерживает бог, ибо он является первым источником как естественных причин, так и свободных человеческих решений. Итак, вопреки утверждению Фомы оказывается, что не сам человек побуждает себя к деятельности, а творец «вызывает» в нем стремление поступить так, а не иначе. В этом смысле показателен ответ Аквината на другое затруднение в первой статье 83-го вопроса «Теологической суммы». А именно: апостол в «Послании к римлянам» утверждает, что «не является (делом) того, кто хочет, — именно хотеть либо того, кто бежит, — именно бежать». Фома, интерпретируя это высказывание, утверждает, что «свободное решение об этом (т. е. хотеть и бегать. — Ю. Б.) не достаточно, если его не приводит в движение и не поддерживает бог» (7, I, q. 83, 1, ad 2). Оказывается, таким образом, что в томистской моральной доктрине нет места свободной воле. Однако Фома упорно повторяет, что человеку присуща воля, ибо в противном случае напрасны были бы советы и напоминания, повеления и запреты, наказания и поощрения. Здесь обнаруживается противоречие, причем противоречие весьма существенное. Чтобы подчеркнуть его, воспользуемся силлогизмом. Свободные человеческие решения носят либо хороший, либо плохой характер. Бог приводит в движение как естественные причины, так и причины доброй воли. А поэтому бог — творец и хорошего и плохого поведения человека. И второй вопрос, с этим связанный. Согласно Аквинату и всей католической этике, человек заслуживает осуждения за неморальный поступок. Но плохой поступок также основывается на свободном решении и не может быть совершен без поддержки бога. Поэтому бог в первую очередь и заслуживает адских мук.
Глава восьмая. ПРАВОВАЯ И ПОЛИТИЧЕСКАЯ ДОКТРИНА
§ 1. Происхождение и функции государства
Существенным элементом политической и правовой доктрины Фомы Аквинского является теория государства, содержащаяся главным образом в «De regimine principium» («О правлении властителей»). В связи с этой проблемой Аквинат, как он делает и во всех областях своей философии, обращается к аристотелевской политической доктрине и приспосабливает ее к потребностям христианства. Фома, а за ним и все католические философы переняли от Стагирита прежде всего концепцию человека — политического животного (zoon politikon) — и учение о государстве как бытии, логически более раннем, чем его граждане. Аристотель, обосновывая рабство, утверждал, что человек рождается «политическим животным». «Кто живет в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств вне государства, — пишет он, — или сверхчеловек, или существо, недоразвитое в нравственном отношении» (18, стр. 7). А если это так, то отсюда уже только один шаг до вывода, что государство как необходимая организация, без которой люди не могут жить, логически предшествует составляющим его индивидам. Не вдаваясь в оценку этой концепции, отметим лишь, что ошибка Аристотеля заключалась в том, что он выводил «политичность» человека из его природы, а не природу человека из его общественной и политической активности.
Фома повторяет утверждение Стагирита, что человек — это animal sociale et politicum, и считает, что государство необходимо в жизни общества и является бытием, генетически более ранним, чем организующие его граждане. Но это не просто дословное, формальное повторение формулы античного мыслителя, в ней появилось новое содержание, заключающееся в том, что государство, как бытие логически более раннее, берет свое начало от бога, о чем у Стагирита речи не было. Однако, обосновывая генезис государства, Фома не ограничивался теологическими аргументами (все, что существует, а следовательно, и государство, происходит от творца), а обращается к рациональным посылкам. Жизнь в социальной общности естественна для людей, считает Аквинат. Однако всякое сообщество выполняет определенные функции, ставит перед собой определенные цели, при реализация которых не может обойтись без гегемона. Поэтому возникает необходимость в том, чтобы кто-нибудь руководил этим обществом и вел его к цели кратчайшими, а не кружными путями. Таким именно руководителем и является государство. Аквинат, сравнивая это последнее с рулевым, а человеческое сообщество с кораблем, пишет: «Так же и корабль, гонимый разными ветрами, плыл бы в самых различных направлениях и никогда не пришел бы в нужный порт, если бы не направлялся единой волей рулевого» (16, I, 1). При этом сущность государства состоит в том, чтобы вести сообщество людей к начертанной им цели — цели, соответствующей, добавим от себя, стремлениям церкви и феодальных слоев, защитником которых был Фома.
