Непротиворечивость и взаимосогласуемость, т. е. совместимость (совозможность) и гармоничность явлений, а также их предсказуемость — это критерии, приемлемые для многих других идеалистов, начиная с Беркли, и, апеллируя к ним, система Лейбница утрачивает многое из своих достоинств, а понятие «хорошо обоснованных явлений» становится почти неуловимым. Это была неизбежная плата за идеализм.
Возникает серьезная трудность в понимании отношения духовного и телесного у конкретного существа, в частности у человека. Если монада для себя есть душа, а для других тело, то, спрашивается, во-первых, зачем она и себя воспринимает как тело и, во-вторых, почему она убеждена в том, что восприятия ею других тел означают непременно существование других душ (монад)? Первый вопрос ведет к изначальной предустановленности именно низших чувственных переживаний, а второй — к грозной для всякого идеализма опасности солипсизма. Здесь уже обрисовалась та проблема, решая которую Кант предпочел постулировать мир «вещей в себе», «отвернувшийся» от явлений.
У Лейбница эта проблема осложнилась тем, что если каждая монада замкнута в себе, то телесные выражения духовных событий означают очень мало, ибо львиная доля содержания нашего опыта состоит в отображении не самих себя, но многообразия мира! Но такой же итог получается и в отношении телесного отражения монадой всего ее окружения; ведь и у всех других монад на том же основании нет своего особенного внутреннего опыта, а если его искать в «угле зрения» монады, то он может отличаться не геометрической позицией (геометрия в сущность духа не включается), а лишь степенью развития сознания… собственной пустоты. Монада переживает лишь факт своего бытия.
Каждой монаде остается быть уверенной только в своем существовании, и, как заметил К. Фишер, ни одна из них не может быть монадологом (31, с. 620): истолкование их телесно-чувственных представлений им недоступно, ибо не вытекает из того, что им известно. Так углубляется пропасть между мирами сущности и явлений, и «…все происходит в душах так, как если бы вовсе не было тел, а в телах — так, как если бы не существовало вовсе душ…» (3, с. 251). Этот вывод был уже не «примирением» Платона и Демокрита, а дуалистическим их рядоположением, и не случайно Кант ссылается на Лейбница, когда противопоставляет царство нравственности царству природы (53, 3, с. 666).
Другие идеи ведут не к Канту, а к Гегелю: Лейбниц никак не хочет отказаться от понятия «хорошей обоснованности» и настойчиво пытается истолковать телесную каузальность как внешнюю оболочку духовной телеологии. В принципе такое «примирение» телеологии и причинности было использовано Гегелем (ср. 31, с. 382). Но Лейбница глубоко отличало совершенно иное отношение к эмпирическому многообразию телесного мира: отстаивая индивидуализацию сущностей, он делает акцент и на индивидуализацию явлений, так что единое у него в противоположность Гегелю не подавляет собой многого. Отсюда иное, чем у Гегеля, отношение философа к специальному научному знанию, чуждое какого бы то ни было высокомерия и пренебрежения.
Идеализм философии Лейбница не остался без последствий для его естественнонаучных воззрений. Механизм эмпирических процессов оказывается своего рода шифром, системой знаков, за которой скрывается организм с его телеологией (12, с. 96). Повторяемость событий, находящая свое выражение в законах материальной природы, выглядит лишь грубой схематизацией постепенных переходов в мире духовных сущностей. Путь к научному выяснению отношения между телесным и психическим в организме человека закрывается, ибо сама проблема переносится в плоскость философских спекуляций. Поэтому так не уверен Лейбниц в трактовке отношения души и человеческого тела. То он полагает, что тело человека — это как бы «рой пчел», «стадо» и даже «народ», над которыми душа господствует как монарх. При этой трактовке, которую Б. Рассел считает у Лейбница главной (43, р. 149), душа человека — это центральная монада, «энтелехия», вносящая определенный порядок, субстанциальную связь (vinculum) в сообщество подчиненных ей и представляющаяся другим монадам-душам в виде ее телесного явления — мозга.
То Лейбниц видит в душе идеальный принцип общего единства всего телесного в человеке, которым у Аристотеля была растительная душа, и в этом случае явлением души будет все человеческое тело. То, наконец, из переписки с де Боссом мы узнаем, что рассмотрение тела человека как явления его души приводит к выводу, что весь человек в целом есть одна монада и душа проявляется через тело. В этих разных взглядах человек оказывается то чем-то изначально простым, т. е. неделимой монадой, то бесконечно сложным, т. е. системой координированных и субординированных монад.
Огромный интерес, проявленный Лейбницем к многообразию эмпирического мира вопреки его ориентации на спиритуализм, привел тем не менее к замечательным результатам. Он не только не отрекся от материалистического естествознания, идеи которого владели в XVII в. умами всех выдающихся ученых и во власти которых он сам был в молодости, но обогатил механику динамическими представлениями, не удовлетворившись ссылками на некий дух, скрывающийся «за» законами механики. Впоследствии «критический» Кант ограничился тем, что перенес механическую картину в область явлений, но в дальнейшем ее не разрабатывал. Лейбниц же, будучи в этом отношении предшественником Канта, продолжал трудиться над усовершенствованием этой картины, считая, что при объяснении физических изменений не следует «без нужды» прибегать к общим ссылкам на их «духовный» источник (3, с. 3), но надлежит их исследовать. Такой подход вел уже не к расколу между сущностью и явлением, но к наведению между ними мостов, хотя и не очень прочных.
В своей физике Лейбниц — продолжатель традиций передовой науки XVII в. и заветов своего учителя Э. Вейгеля, прославившего всемогущество математики. Природа подчиняется законам механики, и в ней нет места вопросу «для чего?», ее можно только спрашивать «почему?». Действующие в ней силы устремлены к своим следствиям, нацелены на них, но эти «цели» производны от причин, так что в рамках самой природы торжествует каузальность. Природа есть объект приложения физических сил, а не побуждений душ (3, с. 323), так что все, в том числе биологические, явления подлежат механическому объяснению (4, с. 57). Природа — это «часовое устройство бога», horologium Dei (3, с. 35). Тело человека «действительно является машиной» (12, с. 91, 95).
Лейбниц «повернул» механику к диалектике, а точнее говоря, начал вскрывать присущее ей самой диалектическое содержание. В понятие «механическое» Лейбниц ввел существенные динамические коррективы, отсутствовавшие у Декарта и Гоббса. В природе сохраняются не движения, но «силы», под которыми он интуитивно понимает то, что стали называть энергией (3, с. 75). Картезианскому количеству движения (mv) Лейбниц в своих «Animadversiones» противопоставляет «живую силу» (mv2/2) (см. 30), подчиняющуюся закону сохранения (3, с. 147). Этот закон используется Лейбницем широко, иногда даже как критерий реальности явления в опыте (36, S. 321), и он связывает воедино качественно различные части опыта: действия не могут исчезать, значит, они лишь переходят в иные состояния, а то, что действует, неразрушимо (8, с. 127), значит, оно лишь трансформируется.
