Вообще говоря, зависимость человека как частички природы от самой природы, выражающаяся в аффективном его состоянии, неустранима. Но возможна такая деятельность человеческого духа, в результате которой, не нарушая природной необходимости, человек становится свободным. Она целиком связана с достоверным, чисто рациональным познанием. Оно, во-первых, позволяет понять необходимость, присущую всем природным вещам, и осознавать себя в этом случае звеном, модусом единой субстанции.
Во-вторых, такое познание, распространенное на сферу наших аффектов, как бы проясняет их, подчиняет телесные состояния руководящему и направляющему воздействию человеческого духа. Достоверное знание, выясняя пределы человеческих возможностей, призвано распутать тот узел страстей, которым скована деятельность подавляющего большинства людей, обычно не сознающих, однако, своей скованности. «Пока мы не волнуемся аффектами, противными нашей природе, до тех пор мы сохраняем способность приводить состояния тела в порядок и связь сообразно с порядком разума» (8, 1, 597).
Аффекты, порождаемые разумной деятельностью, никогда не бывают чрезмерными. Из аффектов-страстей, чисто пассивных состояний чувственного, неадекватного познания они становятся аффектами-действиями, выражающими активность человека, руководствующегося силой собственного существа, сконцентрированной в его разуме. Если в пассивных аффектах находит свое выражение бесконечное многообразие человеческих страстей и характеров, то в активных, порождаемых единым для всех разумом, выражается тождество человеческой природы.
Сугубо рационалистическая концепция свободы, развиваемая Спинозой, противоречива по своей сути. Свобода одновременно и активна, и пассивна. Ее активность связана с тем, что человек, развивающий только разумную деятельность, получает возможность управлять своими аффектами. Сама эта возможность — одно из важнейших следствий познания природной необходимости, ибо, по словам автора «Трактата об усовершенствовании разума», «дух тем лучше понимает себя, чем больше он понимает природу… и, чем лучше он понимает порядок природы, тем легче может удержать себя от тщетного…» (8, 1, 332).
Но активность человеческого духа, достигаемая таким образом, не в состоянии скрыть пассивность человеческого существа, которое получает возможность господствовать над собой, лишь подчиняясь железной необходимости, приспосабливаясь к ней. Иначе свобода невозможна, поскольку любой человек «составляет часть всей природы, законам которой человеческая природа принуждена повиноваться и приспособляться к ней едва ли не бесчисленными способами» (там же, 582), а «человеческая способность весьма ограниченна, и ее бесконечно превосходит могущество внешних причин…» (8, 1, 587).
По известному определению свободы, данному Энгельсом в «Анти-Дюринге», свобода «состоит в основанном на познании необходимостей природы… господстве над нами самими и над внешней природой; она поэтому является необходимым продуктом исторического развития» (5, 116).
Как мы видим, спинозовское решение проблемы свободы вполне отвечает первой части цитированной формулы Энгельса. Разумно-интуитивное познание природы-субстанции позволяет мудрецу, поднявшемуся до него, добиться господства над самим собой. Вместе с тем сугубо неисторическое понимание законов природы, как и столь же неисторическое истолкование самого человека и его сознания, не дало Спинозе возможности увидеть в свободе важнейший результат исторического развития человечества, и тем более его практической деятельности. В значительной мере именно поэтому философ и не мог подняться до понимания свободы человека как результата его господства над внешней природой, не говоря уже о господстве над социальными обстоятельствами его жизни, без чего невозможно и эффективное господство над природой. Но столь полное решение проблемы свободы было осуществлено, как известно, только марксистско-ленинской философией.
Спинозовское решение проблемы свободы как господства над собой, основанного на познании непреложной необходимости природы, в целом не вышло далеко за пределы знаменитой формулы античных стоиков: того, кто соглашается, судьбы ведут, а того, кто сопротивляется, они тащат (ducunt volentem fata nolentem trahunt).
Данное решение может служить одной из ярких иллюстраций созерцательности домарксовского материализма.
Созерцательность спинозовской концепции свободы, пожалуй, наиболее очевидна в ее истолковании этической сущности высшего, интуитивного рода познания. Для уяснения ее необходимо напомнить, что, согласно психологической концепции автора «Этики», невозможно полное истребление аффектов в результате их подчинения абсолютной воле мудреца. Достижение высших ступеней познания в его гносеологической доктрине означало вытеснение пассивных аффектов-страстей активными аффектами-действиями. И для того чтобы познание могло противостоять аффектам, оно само должно стать сильнейшим из аффектов. Это и достигается на интуитивной стадии познания, доводящей мудреца до абсолютной, стопроцентной истины. Активная сторона этого рода познания, постигающего субстанцию-бога, является максимальной.
Спиноза именует состояние мудреца, достигшего высшей ступени знания, познавательной любовью к богу (amor Dei intellectualis). В этом понятии его психологии и этики слышны несомненные отзвуки традиционного религиозного представления о божественной любви. Однако если в сектантски-пантеистических и вообще в религиозных кругах определяющими выступали эмоциональные и сентиментальные признаки этого представления, то у Спинозы оно было максимально рационализировано и интеллектуализировано. Благодаря этому «божественная любовь» стала философской страстью, напоминавшей платоновское учение об эросе. Конечно, в данном случае слово «страсть» следует понимать не в спинозовском смысле пассивности, поскольку «интеллектуальная любовь к богу» — самый активный и поэтому наиболее могущественный изо всех аффектов. Это чисто познавательный аффект. Эмоциональный фактор полностью не исчез из него, но он здесь окрашен совсем в другие, отнюдь не религиозные тона: постижение субстанции, а также единства человеческого духа с природой, появляющееся в результате трудных познавательных усилий, порождает у философа, осознающего себя полноценным участником жизни природы, космоса, чувство глубокого удовлетворения и даже счастья.
Такое удовлетворение имеет и еще один весьма существенный этический аспект, связанный с отношением Спинозы к традиционным представлениям о бессмертии, или, вернее сказать, о вечности души. Заключительные страницы «Этики» содержат положения, которые на первый взгляд никак не согласуются с материалистическим истолкованием спинозизма. Например, одна из теорем пятой части этого произведения гласит, что «человеческая душа не может совершенно уничтожиться вместе с телом, но от нее остается нечто вечное» (8, 1, 605). Это, как и другие, положение Спинозы служит одним из оснований для религиозной интерпретации его учения множеством буржуазных философов. Но такая интерпретация несостоятельна.
