Самые факты, сообщенные Липранди, в настоящее время известны в фольклористике[20]. Колядка, пересказанная им, по свидетельству современных исследователей, одна из наиболее распространенных, существующих во множестве вариантов: «Замъчи се божа майка От Игната до Коледа»; речь в ней идет о том, что богородица почувствовала родовые муки на Игнатов день, 20 декабря, и родила «млада бога» в день Коляды, 24 декабря. Далее, как и пишет Липранди, упоминаются христианские святые, «персидские цари» (волхвы) и т. д. Липранди совершенно точно почувствовал здесь «древнее предание»; но ему, рационалисту даже в вопросах религии, конечно, не ясен генезис песни: поздние христианские наслоения на языческом субстрате[21]. Второй описанный им обряд — на Георгиев день (23 апреля) — также принадлежит к числу распространенных и устойчивых. Липранди, как можно думать, не видел всех ритуальных празднеств и церемоний, продолжающихся несколько дней, и дал только описание заключительного жертвоприношения. Оно почти совпадает со свидетельством Н. Герова: в самый день 23 апреля каждый хозяин дома закалывает в жертву св. Георгию ягненка мужского пола; кровь жертвенного животного собирают в сосуд и рисуют ею кресты на воротах дома и на лбу и щеках детей; кости же не выбрасывают, а зарывают в муравейник, «чтобы овцы плодились, как муравьи»[22]. Позднейшие описания показывают, что Липранди не ошибся и в тех деталях, которых мы не находим у Герова: свечи на рогах жертвенного ягненка ставят и до сего времени и тщательно следят, чтобы во время жертвоприношения ни одна капля крови не упала на землю: человек, случайно наступивший на кровь, можеть ослепнуть или заболеть неизлечимой болезнью. Поэтому сосуд с жертвенной кровью зарывают в землю. Последнее объяснение, впрочем, не единственное и, возможно, вторичное: зарывание сосуда преследовало цель получения урожая или приплода скота, как об этом писал и Геров; жертвенная кровь использовалась как лекарство.
Третий рассказ Липранди — об уничтожении «полтеников», — вероятно, наиболее интересен. То, что тема «вампиризма» привлекла внимание Вельтмана, вовсе не удивительно для середины 1830-х годов. С конца предшествующего десятилетия она незаметно, н о прочно входит в русскую литературу. История этого проникновения заслуживает особого исследования и не может занимать нас здесь; важно отметить, однако, что «рассказы о вампирах» постоянно опирались на славянские фольклорные источники — подлинные или фиктивные. «Гузла» П. Мериме (1827) была прямо под них стилизована; и «Константин Якубович», и «Вампир», и «Кара-Али-вампир» подавались как народные иллирийские баллады[23]. П. Киреевский, переводя «Вампира» Полидори в 1828 г., счел нужным приложить к книге подробный фольклористический комментарий, где ссылался на венгерские, польские, австрийские поверья[24], в 1833 г. О. Сомов печатает свою повесть «Киевские ведьмы», основанную на мотивах украинского фольклора, — с темой ведьмы-упыря, высасывающей кровь возлюбленного[25]. Это романтическое поветрие держалось еще в 1840-е годы; вспомним широко известных «Упыря» и «Семью вурдалаков» А. К. Толстого. Вельтман не остался в стороне от общего увлечения: в его романе «Светославич, вражий питомец» (1835) в одном из эпизодов является Хульда, колдунья, которая «по ночам ходила кровь пить людскую»; «люди взяли да и положили ее ничком и вбили кол в спину»[26]. В этом пассаже ощущаются следы знакомства с народной обрядностью; обычай переворачивать «заложного» покойника, в том числе упыря, вампира, со спины на живот был широко известен; еще в конце XIX в. он существовал в ряде областей России[27]. По-видимому, Липранди не без основания предполагал, что его корреспондент знает и сербские обряды, касающиеся вампиров.
То, что сообщал Липранди Вельтману, было результатом собственных впечатлений, собранных рассказов и, возможно, чтения рукописи, о которой он упоминал. Есть основания думать, что его описание совершенно не испытало влияния романтической литературной традиции и даже сложилось до того, как эта традиция стала фактом русской литературы. Прежде всего, в нем нет типа вампира, высасывающего человеческую кровь; «пол-теники» встают из гробов, чтобы беспокоить живых: пугать их, наносить ущерб хозяйству и в редких случаях приносить смерть. Именно этот круг представлений мы находим и в словаре Н. Герова: вампиры (как и «полте-ники») сосут кровь животных (последние — только детенышей), душат маленьких детей и больных. «Полтеники» покидают могилы и днем, и ночью; вампиры — только ночью, за исключением суббот, когда они остаются в гробах. Их можно убить колом из черного глога (боярышник — Сrataegus monogyna), причем эту операцию совершает особое лицо — глог, «глогынковець»; для этого он раскапывает могилу и забивает кол в живот «полте-ника», так, чтобы он прошел насквозь и засел в земле; при этом тело поливается горячим вином или маслом, после чего «полтеник» уже не может выйти на свет[28]. Рассказ Липранди содержит лишь незначительные отклонения от описаний Н. Герова: могила не раскапывалась; «вино» и «масло» заменялись водой, «смешанной с каким-то прахом»; кол забивался не в живот, а в голову, и т. д.
Таковы в общ и х чертах фольклористические работы Липранди, посланные Вельтману. Как памятник ранней русско-болгарской фольклористики они несомненно имеют право на наше внимание. Но к сказанному мы должны добавить еще одно соображение, как нам кажется, подчеркивающее примечательную особенность его записей.
Липранди был, помимо всех своих прочих дел и обязанностей, политическим наблюдателем — и оставался им даже тогда, когда был занят историческими и фольклористическими изысканиями. С другой стороны, он некогда стоял в непосредственной близости к тайным обществам юга, — и его наблюдения далеко не всегда носили официозный характер. Закваска просветительства в его мировоззрении была достаточно сильна, — и в его этнографических «отчетах» она выразилась в постоянном стремлении уловить социальное функционирование обряда. В этом было отличие Липранди от абсолютного большинства современных ему фольклористов романтической ориентации. Он увидел и зафиксировал то, что фиксировалось исключительно редко: отношение к обряду властей и официальной церкви. Его просветительский антиклерикализм позволил ему заметить, что служители церкви поддерживают и даже освящают «суеверие», потому что извлекают из него выгоду, — и он точно описал размер этой выгоды. Рассказ об освящении жертвенного животного окрашен у него почти саркастическими нотками; в тех же тонах рисуется общественное положение «шамана» — глога, который за восьмидневное свое пребывание в деревне «переест множество живности» и выпьет «до 50 ок» вина, — подсчет, необыкновенно выразительно характеризующий и аппетиты глога, и пунктуальность наблюдателя. Эта социальная окрашенность, делающая записи Липранди поистине драгоценными для современного историка и социолога, не была, однако, свойственна Вельтману, с его стремлением к идеализации старины. Его интересовал самый обряд, быт, история, которые в скором времени получат у него романтическую и славянофильскую интерпретацию. Липранди предоставлял ему материал, — как историк и собиратель; художественные же идеи и ассоциации, которыми облекались болгарские реалии, исходили из других источников. Этот ассоциативный круг, с трудом улавливаемый и определяемый, однако, существовал реально, — и не только для Вельтмана, но и для целого ряда современных ему историков и художников, которые одновременно с ним начинают открывать для русской литературы совершенно новую область.
