и желание прийти в Церковь у него появится» [376]). При этом несколько видоизменяются и дополняются этические принципы, на которые ориентируется священник. Актуальными становятся принципы гуманного отношения к поверженному врагу («нельзя пытать пленных боевиков» [377]) и этика воинского долга («равно греховно, косит ли человек от супружеского долга или от воинского» [378]). Более глубокое вхождение в армейскую жизнь приводит к видоизменению понимания священником войны. Помимо традиционных для РПЦ тезисов о защите Отечества и выполнении воинского долга для такого священника становятся актуальными более специфические моменты — отношение к военной службе как работе, учет нюансов, связанных с характером боевых действий (воинский долг
можно выполнить по-разному), и т. д. Оправдание войны происходит как бы «само собой» и может вступать в полемику с официальной позицией РПЦ, например, по вопросу о чине освящения оружия. [379]
Глубокая институциональная связь приводит к необходимости «раздвоения» социального бытия такого священника-офицера (или, точнее, офицера-священника). При этом армейские требования доминируют над церковной дисциплиной. Как вспоминает отец Дмитрий Тюрин (военный летчик): «Меня заставили сбрить бороду». [380] Скорее всего, борода — это только вершина айсберга. Например, игумен Никон (Николай Демьянюк), будучи лейтенантом морской пехоты ВС Украины, наравне с другими военнослужащими занимался боевой подготовкой. [381] А военная подготовка кроме, собственно, умений и навыков обращения с оружием вырабатывает у человека готовность применять это оружие против другого человека. Доведенные тренировками до автоматизма навыки в бою должны срабатывать раньше сознания, которое может начать рефлексировать над ситуацией и замедлить реакцию, что приведет к ранению или гибели. Поэтому священник, прошедший полноценную боевую подготовку в качестве военнослужащего, становится готов причинять смерть. Такое «удвоение» социального бытия человека приводит к интересным последствиям для его морального состояния. Среди этических принципов такого священника появляются принципы, более характерные для армии, нежели для церкви. Отец Дмитрий Тюрин (единственный из рассмотренных священников) ориентируется на концепцию христолюбивого воинства, которая сформировалась в России во второй половине XIX в. («Убежден, что безбожная армия России не нужна. Должно быть христолюбивое воинство российское, которое будет защищать внешние рубежи Родины как хранительницы святой православной веры. Как хранительницы русского нравственного менталитета» [382]). Основным историческим содержанием этой концепции являются следующие тезисы: верность православному государю, обращение к исторической памяти и нетерпимость к врагам истинной веры. [383] Современное же ее прочтение предполагает, в том числе, готовность быть активным субъектом военных действий, так как значимую часть современных военных доктрин составляют концепции превентивных ударов. Другими словами, не только ответные действия на агрессию являются одобряемыми, но и поступки, предотвращающие нападение. Особенно это актуально в случае применения оружия массового поражения, когда превентивный обезоруживающий удар может стать единственным способом избежать массовой гибели собственного населения.
Глава 10. Смысл смерти на войне в письмах советских солдат 1939–1945 годов [384] (Е. С. Черепанова)
Когда исследуются проблемы этики войны, то одним из фундаментальных понятий является «насилие», о котором пишут в разном контексте, обсуждая его оправданность и справедливость применения. В этом духе можно достаточно абстрактно соотносить потери воюющих сторон, степень правомерности тех или иных военных действий. В том случае, когда предметом изучения становится смерть на войне, анализ дополняется философско-антропологическим фокусом видения проблемы, предполагающим, что переживание собственной конечности становится экзистенциальным вызовом для человека. В этом аспекте И. А. Ильин очень точно воспроизводит кризисное состояние человека, который должен принять необходимость отправиться на войну и признать для самого себя неизбежность подвергнуть себя смертельной опасности, неизбежность убивать других: «По внешнему принудительному приказу я должен оставить главное и любимое дело моей жизни, которому я обычно отдаю все мои силы; оставить дорогих мне людей, без которых мне, может быть, трудно прожить и один день <…> по приказанию стрелять и рубить, ранить и убивать других, незнакомых мне людей; самому подставлять себя под чужие удары и выстрелы; жить так недели и месяцы, может быть, год; наверное, видеть насилие, кровь и смерть; вероятно, получить телесное мучительное повреждение; может быть, стать калекою на всю жизнь; может быть, в мучениях умереть. <…> Помимо воли моей, без всякого повода с моей стороны, в моей жизни состоялся какой-то перелом, непоправимая беда: передо мною встало начало конца моей жизни [курсив Ильина. — Е. Ч.]». [385]
Это видение «начала конца жизни», осознание собственной смертности является основанием для конфликта универсальных и персональных ценностных порядков. Очевидность подлинного и неподлинного существования ясно открывается в рефлексии о событии смерти и трансформирует абстрактную этику в персональный моральный кодекс, неотделимый от пережитого кризиса и потому признанный как единственно правильный.
Именно этим интересны эгодокументы, так как позволяют видеть, каким образом входит в реальность персонального опыта событие смерти. Как происходит его осмысление, как вовлекаются в процесс рефлексии культурные ценности, которые «также трансцендируют фактический ход действий <…> сгущаются и образуют исторические и биографические узлы ценностных ориентаций». [386] Письма дают возможность таким образом проанализировать не только переживания автора, но и попытаться реконструировать общий для адресата и адресанта мировоззренческий горизонт, сложившиеся практики оправдания смерти и практики памяти о погибших на войне.
В этой связи происходит актуализация ресурса религиозной культуры, так как в ней накоплен и воспроизводится опыт отношения к событию смерти. Практические дискурсы религиозной культуры «нагружены действием» (Хабермас), что является следствием социальных конфликтов, которые являются вызовом для религиозной морали, формируя таким образом комплекс норм «на все случаи жизни». Поэтому можно говорить, что если человек считает себя верующим, то ему проще не только осуществлять моральную оценку, но и совершать поступок. «Для верующего или для „странника“ с большим метафизическим багажом существует эпистемический приоритет благого перед справедливым. При этом условии значимость этоса зависит от истины картины мира, образующей ее контекст. Коль скоро собственное представление о праведной жизни ориентируется на религиозные пути спасения или метафизические концепции блага, возникает божественная перспектива (или «view from nowhere» [387]), исходя из которой другие образы жизни кажутся не только иными, но и неудачными». [388] В том случае, если человек считает себя неверующим, его рефлексия о смерти будет связана с религиозной культурой страны на дискурсивном уровне. Пока не распался контекст «мировоззренчески-религиозного встраивания моральных оснований», позволяющих оценивать свое поведение, [389] влияние религиозной культуры будет особенно очевидным. Но и далее, практика морального спора в пределах сложившейся в данной культуре аргументации будет вынуждать осуществлять внутренний диалог с имеющимся моральным сообществом в рамках сложившихся дискурсов.
Процессы секуляризации ХХ в. вытеснили религию почти из всех сфер жизни общества, в
