Петр Чаадаев, вызвавший в 1836 г. общественный скандал, заявив в одном из «Философических писем», что у России, отрезанной от западного христианского мира в результате раскола 1054 г., нет ни прошлого, ни настоящего, ни будущего, стал предметом еще одного оригинального критического очерка (в рецензии на произведение аббата Шарля Кене (Quenet) «Чаадаев и „Философические письма“. К изучению русской мысли» [48]. Юлия объясняет, какие парадоксальные последствия несет с собой его мысль:
«Та жесткая критика, которой он [Чаадаев] подверг все религиозное прошлое России, способствовала усилению не только революционного движения, но и атеизма, который он снабдил сомнительным оружием для борьбы с религией как врагом прогресса на русской почве. С другой стороны, реакция национального чувства на слишком несправедливое очернение прошлого вела к усилению враждебного и наполненного ненавистью недоверия к католицизму, рупором которого стал Чаадаев» [49].
Если от истории идей (в которой мы находим также отзывы на произведения об Алексее Хомякове, Владимире Соловьёве) обратиться к свидетельствам о Советском Союзе, то тут стоит выделить в первую очередь отзыв на «Возвращение из СССР» Андре Жида 1936 г., который почему-то выпадает из библиографических обзоров откликов на произведения этого писателя [50].
Признавая искренность Жида и справедливость некоторых его «горьких» и «острых» замечаний, Юлия Данзас сожалеет, что автор уравновешивает их отсылками к прошлому России, причем такими, которые свидетельствуют о его «невероятном неведении» в этой области. Предвзятый образ дореволюционной России как «варварской» и отсталой нужен ему для оправдания пороков революции. Второй сюжет, который затрагивает здесь Юлия Данзас, касается «антирелигиозной борьбы», которую она лично знает не понаслышке и которую Жид ограничивает идеологическим противостоянием, неуклюжим, но необходимым для «освобождения» человека от религии, тогда как на самом деле речь идет о настоящем гонении на верующих (в Соловецком лагере их содержалось немало). Жид, конечно, жалеет, что тут «вместе с водой выплеснули и ребенка», и констатирует, что революционной «мистике» пришел конец, тогда как Юлия Данзас отрицает, что таковая вообще «когда-либо существовала в России после насаждения там марксистского материализма», и заключает: «Это не марксистский опыт был искажен; ложными оказались сами основания. И вот этого господин Жид не заметил».
Схожий упрек адресует Юлия и Троцкому с его книгой «Преданная революция» (переведенной на французский Виктором Сержем [51]) – «произведением, нашпигованным цифрами и точными сведениями»:
«Любопытно отметить, что автор говорит лишь о насилии над юридическими правами граждан (и особенно членов коммунистической партии), а также о грабеже крестьян и ужасном положении рабочих, но он ни словом не упоминает того ужасного насилия, которое совершается в сфере религии» (Russie et Chrétienté, 1937, № 1).
«Россия в концлагере» Ивана Солоневича – книга-свидетельство человека, сбежавшего из лагеря на Беломорканале, – вышла по-русски в дух томах в Софии в 1936 г. и, конечно, привлекла внимание Юлии:
«Это важное свидетельство для каждого, кто хочет узнать правду о безжалостном режиме в СССР, который установлен ценою пяти миллионов заключенных. […] Автор, сумевший в 1934 г. совершить побег из лагеря на Беломорканале, рисует незабываемую картину, в которой пульсирует правда. […] Эта книга, конечно, по достоинству войдет в мировую литературу как страшный обвинительный приговор той лжи и жестокости, которые находят себе столько оптимистических апологетов и так мало ясновидцев» [52].
Похоже, что даже религиозные наставники Юлии побаивались получить обвинение в «антикоммунизме»: отец Шеню, руководитель исследований в доминиканском центре Ле Сошуар, писал отцу Дюмону 4 марта 1937 г.:
«Отбор критических откликов – о чем вы говорили и в чем сомневаетесь – действительно, очень заметен. Я думаю, что единственный способ хоть как-то исправить ситуацию – это не оставлять всю работу по этой теме на мадмуазель Д[анзас]: потому что в ее ситуации просто психологически неизбежно придание „смысла“ любым документам, первичная ценность которых лежит в объективности, а не в тенденциозности» [53].
И, наконец, в области религиозных вопросов стоит еще отметить, что Юлия одобрительно отзывается о работах православного медиевиста и богослова Мирры Лот-Бородиной (1882–1957), оспаривавшей идеализацию Карташёвым [54] религиозного прошлого России и особенно религиозный национализм, в котором она справедливо усматривает «главный порок русского религиозного чувства, тогда как господин К[арташёв] недалек от того, чтобы увидеть в нем знак мессианского избрания» (Russie et Chrétienté, 1937, № 2).
Часто Юлия защищает православие от тех, кто его искажает. Так, по поводу книги Николая Зернова (1898–1980) «Moscow, the Third Rome» [55] она пишет: «Задуманная как набросок истории русского православия, созданный для ознакомления с его церковной традицией, она [книга] просто ошеломляет. Вся Русская церковь предстает здесь чем-то похожим на пресвитерианскую секту» (Russie et Chrétienté, 1937, № 3). Автор в свое оправдание напишет в «Россию и христианский мир» письмо, опубликованное в номере 4 за 1937 год.
В книге Мережковского «Франциск Ассизский» Юлия Николаевна видит в первую очередь отражение идей самого автора. Его утверждение мистицизма как «победного синтеза» антиномий основано, по ее мнению, на его личном опыте:
«Для господина Мережковского великие мистики – это люди, особенно чувствительные к конфликтам неразрешимых антиномий. Это один из аспектов мистицизма, но ни в коей мере не единственный и тем более не главный, и христианский мистицизм ведет не к разрыву, а к победному синтезу. В этом, похоже, господин Мережковский не отдает себе отчета, вот почему образы великих христиан, которые он хочет нам показать, кажутся незавершенными и какими-то пресными: в них чувствуется родство скорее с Гамлетом, чем с мужественным корнем „атлетов Христа“. […]
Для господина Мережковского святой Франциск прежде всего – и исключительно – представитель Третьего Завета Духа, напрасно возвещенного Иоахимом Флорским, и францисканская попытка реализовать этот Завет падает в пустоту, как и слова их предшественника. Бесполезно упоминать о том, что для автора этот провал связан с влиянием Церкви, ярмо которой принимает Франциск, отказавшись от призвания и призыва к свободе. […]
Идея внутренней свободы, независимой от внешнего действия, ему, похоже, абсолютно чужда. […]
Конечно, стоит порадоваться, что современная русская литература обогатилась исследованием о западных святых. Эта область, к которой она почти никогда не обращалась, и знаменитый упрек в „юридизме“ и сухости, который столько раз бросали Римской церкви русские писатели XIX века [славянофилы] основывается главным образом на почти полном неведении относительно западных мистических течений». (Russie et Chrétienté, 1938–1939, № 1).
Эти несколько примеров рецензий Юлии Николаевны говорят о ее свободном уме, избегающем от идеологических категорий, которые привычно накладывают на русскую мысль (славянофилы, западники, либералы). Ее глубокие познания как в истории, так и в философии заставляют ее не прибегать к упрощениям и к умалчиваниям. Остается крепкая вера и патриотизм, не совпадающий с национализмом и с угодничеством перед Сталиным, в его попытке «национализировать» большевизм.
