Высокий еврейский тип — это не Иосиф, а Иов. «Скрытая болезнь, темный рок лишенного корней еврейского народа, — пишет Бубер, — заключается в том, что его абсолютная и его относительная жизнь раскололись». Но Иова с Иосифом и невозможно примирить, в их расколе нет ничего специфически еврейского, или, вернее, это еврейская проблема именно потому, что она общечеловеческая проблема: раскол культуры и гения. В христианской традиции эта тема называется Марфа и Мария. Жизнь в культуре отнюдь не означает прогресс в еврейской судьбе. Точнее, это как раз и будет «прогресс», но не еврейский, а всемирно-исторический. Повышенная самооценка Иосифа — то, что в быту справедливо называется еврейским самохвальством, — это самосознание культурного человечества, идеология прогресса, гуманизм как миф о человеческой автономии и мощи. Это — «всемирная выставка в Монреале». Даже в бытовых своих характеристиках еврейство представительно.
Ибо все происходящее с евреями происходит с миром. Взять тот же прогресс: этих азиатов (Бубер решительно настаивает на азиатской природе еврейства) он хочет сделать европейцами или американцами. Но ведь прогресс и всех хочет европеизировать или американизировать, европеизация и американизация и есть прогресс. И евреи отвечают на это уходом из Европы, возвращением в Азию, восстановлением государства Израиль. Таков сверхгосударственный и сверхсионистский смысл этой реставрации: «прогрессу» противопоставлен «регресс», возвращение к истокам. Идея сионизма родилась, когда Теодор Герцль понял, что либеральный прогресс ничего не дает еврейству. Не значит ли это, что он ничего не дает никому, что сама идея прогресса ложна? Вот этот сверхъеврейский смысл еврейских путей нужно понять. Холокост — это не просто жертвы войны или национальной вражды, но знак обращенности человечества к самоуничтожению, следующим шагом должна была стать, и стала, атомная бомба. Такой же смысл должен быть усмотрен и в участии евреев в коммунистической революции, такова короткая, но необыкновенно значимая история их возвышения в коммунистической России. Я решусь сказать, что главным в этой истории было не то, что евреи уничтожали русских, но то, что евреи зачастую сидели по обе стороны чекистского следовательского стола. Это был апофеоз ассимиляции! Но одновременно это было самоубийство — и не еврейства, а человечества. Убийства и войны, в том числе гражданские, существовали всегда, но никогда евреи не убивали евреев. Когда это случилось, это означало, что человечество от практики войн перешло к практике самоуничтожения. Такова символика еврейских судеб.
Такой же символический смысл имеет отношение еврейства к христианству. Оно не приняло христианства потому же, почему его не принял мир в целом. Существуют, видимо, непреодолимые различия того, что назвали культурно-историческими типами. Христианство связано с одним, максимум с двумя из них. Еврейство же не связано ни с одним, ему нет нужды выбирать ничего, кроме себя самого. Христос для Бубера — «один еврей». Еврейству глубоко чужда идея окончательного воплощения Божественной истины, говорит Бубер. Может быть, такая идея чужда самому Богу. Многообразие культур указывает на проблему не только историческую, но и религиозную, это проблема бесконечности Божественных ликов. Такая мысль есть у Шестова. В термине «иудео-христианская культура» первый член сомнителен, еврейству незачем отождествлять себя с какой бы то ни было локальной культурой. Может быть завтра христианская цивилизация падет, тогда еврейству, которое неуничтожимо, придется уживаться с другими культурами или с другим варварством. Здесь груз культурного прошлого будет не помогать, а мешать. Таков смысл гершензоновской культуроборческой партии в «Переписке из двух углов», должно быть неясный и ему самому: здесь действовал инстинкт, а не «культура».
Бесконечно важно, однако, не только то, что еврейство не приняло христианства, но и то, что оно родилось в среде еврейства. Нельзя буквально понимать мысль Ницше о христианстве как орудии еврейского выживания. Нельзя, наконец, само выживание полагать последней целью человечества, в жизни помимо самой жизни существует если и не «смысл», то тайна, не раскрываемая в жизни. Прославление витальной силы у Ницше тоже было симуляцией и имитацией, это был его вариант чаепития на канате, его индивидуальный миф. Ницше по себе знал, что жизнь может быть не менее холодным чудовищем, чем государство. Amor fati было позой — чтобы не закричать. Кьеркегор пошел в этом дальше Ницше, он отказывается от позы, он кричит, как библейский Иов.
Но проблема Иова, по Шестову, это проблема не морального удовлетворения, а реального восполнения. Иову во плоти были возвращены жена, дети и скот. Бог сделал однажды бывшее небывшим. Это проблема еврейского хилиазма, реального царства Бога. Создав понятия совести, вины, греха, евреи не идентифицировались с ними, не подчинились им. Евреям Шекспир ближе, чем Достоевский. Шестов говорит, что герои Шекспира выше героев Достоевского, Макбет выше Раскольникова, потому что шекспировских героев могут раздавить обстоятельства, но они не подчинятся им как «норме». О психологическом механизме образования норм писал Ницше: «Что такое иудейская, что такое христианская мораль? Случай, лишенный своей невинности, несчастье, загрязненное понятием „греха“; благоденствие как опасность, как искушение; физиологическое недомогание, отравленное червем совести…» «Мораль господ» у Ницше — это преодоление нормативной морали. Но «господство» здесь нельзя понимать как социологический термин, Ницше под видом морали господ описывает романтическую структуру духа, гениальное сознание. В гениальном творчестве мы всякий раз встречаемся с этой проблемой, у Толстого, когда он художник, а не моралист, Шестов находит впечатляющие образчики самого настоящего «ницшеанства». Таков же весь поздний Ибсен. Но пример еврейства показывает, что гениальное сознание может быть не только эстетическим феноменом, но и реальным жизненным опытом. Бубер, описывая хасидизм, выделяет тему «греховности самоистязания»: греховно само понятие греха. Герский цадик оказывается предшественником Ницше, он говорит, как Заратустра: «Согрешил я или не согрешил, что от этого Небесам? Чем терять время, предаваясь размышлениям о грехе, лучше мне нанизывать жемчужины к вящей славе Небес… Человеку, который не думает о себе, даны все ключи». Провинциальные лапсердачники еще в восемнадцатом столетии создали мораль господ — преодолели нормативность, законничество в морали. Этическая философия нашего времени только об этом и думает. Эренбург увлекся хасидизмом и написал «Лазика Ройтшванеца» не в последнюю очередь потому что, прочитавши Бубера, увидел поразительную близость учения Баал-Шема к пленившему его в молодости Ницше. И сам Эренбург интересен тем, что, не удавшись как художник, он удался «вообще», то есть удался как еврей.
Заключение об Эренбурге
В жизни Эренбургу встретился человек, который оказал на него ни с чем не сравнимое влияние, и не литературное, не идейное, а жизненное. Но напрасно мы будем искать этого человека среди знаменитых знакомцев Эренбурга: это был не Модильяни, не Пикассо и не Замятин, это был жандармский полковник Васильев. Он вел следствие по делу ученической организации большевиков, в которую входил Эренбург. В мемуарах Эренбург останавливается на нем слишком подробно для эпизодической фигуры, и, думается, отнюдь не потому что хочет расписать свое революционное отрочество: «Порой он льстил мне, порой изводил иронией пожилого и неглупого циника… Разумеется, я ненавидел полковника Васильева, но он казался мне интересной фигурой, хитрым следователем из романа — я ведь думал, что все жандармы глупые и невежественные держиморды».
В «Книге для взрослых» можно найти образцы его шуточек: «Следовательно, вы против объединения с меньшевиками? Что же, в принципе я с вами согласен, но что вы предлагаете взамен?» Такие уроки не забываются, от жандарма Эренбург узнал то, чего не могла дать ему интеллигентская субкультура: злодеев зачастую нет на том месте, где их думаешь встретить. «Хитрый следователь из романа» — у русского начитанного юноши ассоциация напрашивается, прежде всего, с мудрецом Порфирием из Достоевского. Полковник Васильев разрушил дурную интеллигентскую мифологию, владевшую Эренбургом, словам о «ненависти» как-то не верится, скорей всего он ему попросту понравился. Надо думать, что после этого Эренбург другими глазами взглянул и на праведников большевицкого подполья. Он пишет, что это Париж научил его не говорить ни «да», ни «нет»; естественно, не мог же он в подцензурных мемуарах написать, что научил его этому жандармский полковник Васильев.
Париж умножил опыты, в Париже Эренбург встретился, к примеру, с Борисом Савинковым. Если можно говорить о прототипах такой заведомо искусственной фигуры, как Хуренито, то Савинков один из этих прототипов, вместе с Васильевым. Савинков на всех производил сильное впечатление, даже на вдоволь опытного англичанина Моэма. В мемуарах Эренбург очень подчеркивает котелок Савинкова: в этом котелке появился перед Эренбургом Учитель Хулио Хуренито. И научился Эренбург у Савинкова не фанатизму бомбометателя, а опять же скепсису, оппортунизму зарабатывающего на жизнь пером газетчика. «Однажды я спросил у него, верит ли он в то, что пишет; он усмехнулся, сказал, что я еще очень молод. Я вышел из себя: „Но тогда нужно выть, как собака…“ Он опустил свои чугунные веки: „Нет, выть не нужно. Можно написать еще одну статью, вы уже умеете это делать…“» Савинков описан в «Жизни и гибели Николая Курбова». Потрясло Оренбурга не то, что революционер Савинков пишет стихи и романы, а то, что он пишет газетные корреспонденции, воспевающие подвиги царских солдат.
