Итак, тут тоже удерживается представление о неких хранителях сокровенной «премудрости», противопоставленной, и на теософский и на обычный романтический манер, пагубному рациональному познанию – плоду искушения. Однако вина за него, как видим, приписывается самой земле с ее «тлетворным дыханием». Для романтического сознания в высшей степени показательна та сбивчивая двусмысленность, которую демонстрирует здесь Полевой, указывая на этот источник грехопадения. Чем, спрашивается, отличается «земля», сгубившая человека, от благой «природы», до того радостно его привечавшей? Автор не объясняет, откуда взялись у земли столь тлетворные свойства, но ясно, что они были присущи ей изначально. Выходит, зло таилось уже в самом создании мира.
9. Сотворение как трагедия: радикально гностические тенденции в русской романтической космогонии
Быть может, злом явилось и само это создание? Высказать такой экстремально гностический или манихейский вывод, следующий из его размышлений, Полевой не мог или не решился. Значительно дальше его в этом еретическом направлении продвинулись другие писатели.
О многом свидетельствует тут позиция Баратынского, которую мы уже затрагивали в связи с его гимном смерти, напечатанным им впервые в 1829 г. и через шесть лет переизданным в окончательной редакции («Тебя из тьмы не изведу я…»). Если его масонские и прочие предшественники отождествляли со злом и гибелью «разлучение» земли и неба, понятое как итог грехопадения, то Баратынский, восславив смерть, одновременно соотнес именно с нею – а не с жизнью – само это разделение первичного хаоса, иначе говоря, исходный мироустроительный принцип. Смерти фактически передана у него роль библейской Премудрости (Притч 8: 22–30; Прем 8: 8) – «художницы» Божией, упорядочившей вселенную[161], – и прежде всего ее изначальная миссия по обузданию или разделению стихий:
Когда возникнул мир цветущий
Из равновесья диких сил,
В твое храненье Всемогущий
Его устройство поручил
<…>
Ты укрощаешь восстающий
В безумной силе ураган,
Ты на брега свои бегущий
Вспять возвращаешь океан.
Даешь пределы ты растенью,
Чтоб не покрыл гигантский лес
Земли губительною тенью,
Злак не восстал бы до небес.
Если воспользоваться определением Е. Лебедева, смерть у Баратынского становится своего рода спасительным «регулятором»[162], смиряющим «буйство бытия». Не мешает добавить, что его стихи являют собой любопытную типологическую параллель к некоторым парадоксам лурианской каббалистической космогонии, где сфира Гвура, или Дин (Суд), в акте создания мира выполняет функции его разграничения, распределения и упорядочивания – функции необходимые, но, как всякий рубеж, сопряженные со смертью[163].
Между тем у Бенедиктова, хотя и в существенно ином контексте, тот же регулятивный принцип дифференциации, лежащий в основе творения, получит не амбивалентное или положительное, как у Баратынского, а всецело враждебное истолкование. Уже в «Жалобе дня», напечатанной им в том самом 1835 г., что и процитированные стихи Баратынского, первотворение было представлено горестным разъединением света и тьмы, т. е. дня и его «возлюбленной» – ночи. Текст завершается строфой, сулящей долгожданное самоуничтожение усталого мира и его возвращение в отчее лоно:
Не томись, о день прелестной!
Ты найдешь ее, найдешь!
С тишиной ее чудесной
Блеск свой огненный сольешь,
Как пройдет времен тревога,
И. окончив грустный пир,
Отдохнуть на перси Бога
Истомленный ляжет мир!
Гораздо более мрачная и при этом концептуально оформленная интерпретация Книги Бытия дана в его последующем стихотворении «Прости!» (1837; опубл. в 1838). Библейское создание и обустройство вселенной бескомпромиссно рисуется как трагическое разъятие утробного праединства, блаженного хаоса, по которому с тех пор томится человек. Грехопадение тут вообще ни при чем:
Прости! – Как много в этом звуке
Глубоких тайн заключено!
Святое слово! – В миг разлуки
Граничит с вечностью оно.
Разлука… Где ее начало?
В немом пространстве без конца
Едва «да будет» прозвучало
Из уст божественных Творца,
Мгновенно бездна закипела,
Мгновенно творческий глагол
Черту великого раздела
В хаосе дремлющем провел.
Сей глас расторгнул сочетанья.
Стихии рознял, ополчил.
И в самый первый миг созданья
С землею небо разлучил.
И мраку жизни довременной
Велел от света отойти. –
И всюду в первый день вселенной
Промчалось грустное «прости».
С тех пор доныне эти звуки
Идут, летят из века в век.
И брошенный в юдоль разлуки,
Повит страданьем человек.
Спасение несет только смерть, отторгающая его от земли и воссоединяющая с Богом:
И смерть спешит его умчать,
И этот звук с одра кончины,
Здесь излетев до половины.
Уходит в небо дозвучать, –
И, повторен эдемским клиром,
И принят в небе с торжеством,
Святой глагол разлуки с миром –
Глагол свиданья с божеством!
Тогда же, в 1838 г., П. Алексеев, словно начитавшись древних гностиков, в стихотворении «Рассвет» соотносит сотворение мира и рождение света, упраздняющего хаос, с кровавым астральным фатумом. Бенедиктовская «черта великого раздела», отсекающая свет от тьмы, ассоциируется у него со змием, а упорядоченность самого бытия – с «цепью»:
И солнце, щит кровавый дня,
Судьбой скругленный из огня,
В струях пучины голубой,
Как шар катится золотой:
И та черта, существ змея,
Сияет в цепи бытия,
Ее и время не сотрет,
Немая вечность не пожрет[164]
Космическая «змея» Алексеева появится в русской поэзии снова, причем в смежном религиозном контексте. Напомню, что в Библии, вслед за описанием шестидневного креативного процесса, рисуемого как последовательное расслоение стихий и вычленение новых форм жизни, принцип размежевания распространяется и на этическую сферу – на познание, т. е. различение добра и зла (плод древа познания); но последнее трактуется уже в качестве преступления, подстроенного змием.
В расхожей – хотя отнюдь не канонической – интерпретации итогом первородного греха предстает также плотское сожительство, в которое, утратив невинность, вступают между собой Адам и Ева по вине змия, соблазнившего прародительницу. Без него не было бы, однако, и продолжения человеческой жизни как ее размножения в потомках. Соблазн тем самым становится источником бытия, хотя и греховного по своей природе. Это один из тех пунктов, где христианско-аскетическая традиция в своем упрощенном виде ближе всего соприкасается с гностицизмом (вражда к греховным истокам половой жизни с ее деторождением, у гностиков объясняемая их общей ненавистью к тварному миру). Характерен, например, налет двусмыслицы в описании чувства, овладевающего шестнадцатилетней героиней повести барона А. Вольфа «Любовь как она есть» (1839). Юноша, голос которого она случайно слышит, вовсе не стремится ее соблазнить – она сама в него влюбляется; но его показ тем не менее тоже соотнесен с парадигматическим образом змия: «Каждый звук этого голоса впивался, как змей, в сердце ее и сосал из него кровь: и грустно и радостно было ей в одно и то же время!»[165]
Уже в 1846 г., словно подытоживая соответствующие тенденции отечественного романтизма, эту тему в образцово гностическом ключе развертывает Аполлон Григорьев в стихотворении «Всеведенье поэта». Половой инстинкт, пробуждающийся в девочке-подростке, вменяется здесь «вечному року», отождествленному с библейским змием-искусителем («змеей»), который приучил людей к различению полов и этических ценностей – и, более того, с самим духом «бытия». У Григорьева последний как бы замещает библейского Творца, вдохнувшего душу в человека, – ибо тут именно искуситель «творит душу» девочки. Поэт видит,
Как зарождается, растет
Души таинственный цветок,
И куклу-девочку зовет
К любви и жизни вечный рок,
Как тихо в девственную грудь
Любви вливается струя,
И ей от жажды бытия
Вольнее хочется вздохнуть,
Как жажда жизни на простор
Румянца рвется в ней огнем
И, утомленная, потом
Ей обливает влагой взор,
И как глядится в влаге той
Творящий душу дух иной…
И как он взглядом будит в ней
И призывает к бытию
На дне сокрытую змею,
Змею страданий и страстей –
Змею различия и зла…
Тема творения как пагубного различения тьмы и света и, соответственно, как их горестного расставания развернута, причем в исполнении еще более трагическом, чем будет у Бенедиктова, в «Разлуке» А. Мейснера (1836) – его друга и ученика:
Куда ты несешься? – постой, погоди!
Дай мне у тебя отдохнуть на груди.
Я многие веки, в тяжелой борьбе,
Напрасно стремлюся в объятья к тебе.
А помнишь то время, когда я с тобой
Был чем-то одним, нераздельно слитой?
В смешении дивном и света и тмы
Как мирно, как сладко покоились мы!
Но мощная воля нас вдруг развела
И новую жизнь для томленья дала:
Мучительной вечности дальным путем
С тех пор друг за другом, сменяясь, идем.
Космическая разлука затем проецируется автором на безысходную участь человека, вместе со всем миром приговоренного к жизни. Если не говорить о знаменитых богоборческих строках Лермонтова, то ведущие русские поэты, по понятным соображениям, сходные чувства и даже сомнения обычно предпочитали выражать в более сдержанном или, во всяком случае, более завуалированном виде. Так, Жуковский и потом Тютчев (а кроме них и второстепенные стихотворцы) используют для этого чужой текст, песню Арфиста из «Вильгельма Мейстера» Гете – чисто гностическое осуждение жестоких небесных сил, заманивающих человека в горестную жизнь. Метафизический протест какого-нибудь Мейснера все же легко было проигнорировать – к Пушкину духовные надзиратели относились, конечно, несравненно серьезнее, судя по известной, хотя тогда и не опубликованной рифмованной отповеди митрополита Филарета на его стихи: «Дар напрасный, дар случайный, Жизнь, зачем ты мне дана? <…> Кто меня враждебной властью Из ничтожества воззвал <…>?» Но пушкинскую ноту почти сразу утрируют эпигоны – и анонимный автор все того же «Ропота» доводит ее до прямого «смертолюбия»: «Ах! скоро ль сброшу дар печальный? Дождусь ли гроба и конца?»
