12. Ностальгия по небесному «первообразу»
Мысль об осиротевшей и обездоленной натуре вступала у многих романтиков в очевидный конфликт с воспринятым ими богословским представлением об устройстве сотворенного мира как наглядном, самом убедительном воплощении божественной мудрости и благости Провидения (телеологическое и космологическое доказательства бытия Божия). Эти темы, почти изначально внедрившиеся и в русскую поэзию, в период александровского царствования интенсивно подновлялись благодаря импортной религиозной литературе. Так, согласно одному из очень авторитетных ее произведений, которое мы тут уже цитировали, «во всем действует Премудрость Божия, исполняющая вселенную <…> нет в ней ничего, совершенно ничего, где бы Она не являла себя»[197]. Представление о божественном начале, запечатленном Богом в Его творении, усвоено было, в частности, Козловым, который писал в поэме «Безумная» (1830):
Природа-мать! как ты прекрасна!
О, как всегда, везде, во всем
Мила, прелестна иль ужасна!
Ты явно дышишь Божеством!
<…>
Все тайну знаменует нам:
Что лишь одно всему душою,
Что правит мира красотою,
Равно, как ужасом тревог,
Морями, небом и землею –
Любовь, премудрость, сила – Бог!
Поскольку природа, однако, далеко не всегда внушала подобные чувства, решение или, вернее, попытка решения состояла в том, чтобы развести между собой провиденциальную мудрость, лежащую в основе творения, и его плачевные последствия – иначе говоря, отделить мудрость бытия от него самого.
Во «Фракийских элегиях» В. Теплякова развернута грозная и чарующая динамика странствий. Но, несмотря на столь завлекательные картины, в пятой из элегий (1836) вся земная жизнь осмысляется как царство тоскливой мглы:
В густом хаосе этой тьмы
Чего ж искать, к чему стремиться,
Куда бежать, зачем родиться?
И здесь же, буквально в соседних строках, лирический герой напоминает о том, что эта вроде бы безнадежно мрачная земная юдоль была некогда создана животворной «мыслью» Божьей, озарена и согрета Мировой душой. Не явствует ли отсюда, что извечная «мысль» просто ушла из мира, оставив за собой лишь реликтовый след – в дыхании природы, руинах былого величия человека и памятниках его искусства? Но они не заменят первозданного совершенства.
Об этом заветном благе постоянно грезит романтический художник. Его мистические восторги доходят иной раз до того, что он предпочитает навеки остаться в потустороннем царстве святости и гармонии, а не низводить ее в земные формы; иными словами, предпочитает умереть. Таков, например, сюжет «Преображения» С. Шевырева. Стихотворение, написанное в 1829 г., особо примечательно тем, что его автор, как и другие любомудры времен МВ, в целом вовсе не склонен был к дуализму или эскапистским сюжетам (у Одоевского в следующем десятилетии все окажется сложнее). Поэтому он одновременно славословит и ветхозаветное сотворение мира, и его новозаветную альтернативу, – но итоговое предпочтение отдает все же уходу на тот свет. У Шевырева серафим, перевоплотившийся в живописца (под которым подразумевается Рафаэль), изображает сперва Шестоднев: «Он означил, как стопами Бог раздвинул свет и тьму; Как повесил над звездами В небе солнце и луну…» – и наконец, переходя от Ветхого Завета к Новому, тщетно пытается передать Преображение Господне. Искомый Фаворский свет является ему только перед кончиной, зато сама смерть как воссоединение с небесами несравненно притягательнее для него любого искусства: «Но видением несытый, Бросил кисть… и улетел!» По контрасту можно сослаться, однако, на «Видение Рафаэля», в том же самом 1829 г. опубликованное в московском альманахе «Цефей» за подписью К.[198] и построенное на другой рафаэлевской легенде (Вацуро, проанализировавший эти стихи, полагает, что их автором был Н. Колачевский, один из питомцев Благородного пансиона[199]). Здесь небесные звуки возносят душу художника в те самые эмпиреи, куда улетает Рафаэль у Шевырева, – но итогом этого транса становится не смерть, а, напротив, живительное нисхождение благодати на землю: «И движимый небесным вдохновеньем, Воспрянул он – взял кисть – и начертал – И целый мир с немым благоговеньем Пред образом Пречистой Девы пал».
У Теплякова романтический паломник, подвизающийся в роли путешественника, мечтает увидеть, наконец, софийный «первообраз» красоты, подняться к ее нетленному источнику в мире идей:
Быть может, мне души всемирной созерцанье
Открыло б ангелов мечты
И первообраз красоты
И мысли Вечной в нем сиянье!..[200]
В «Арете» у Раича философская оппозиция «мысли» и ее воплощения (а также сущности и явления, аристотелевской причины и действия) скорректирована догмой о грехопадении. Ангел-наставник втолковывает герою поэмы – Арете, изумленному великолепием рая: «– Но что же эти чудеса В источнике первоначальном? Нет, вам в краю земли печальном Непостижима их краса». Арета тогда вопрошает:
– Не то же ли и в нашем мире?
Не слышится ли Божий глас
И там, в лесах, в водах, в эфире, –
Во всем, что окружает нас?
Не слышался ль, по крайней мере,
В давно минувшие века? –
и Ангел разъясняет ему:
– Он слышался и там, пока
В незараженной атмосфере
Ваш мир невинностью дышал,
Пока, несчастный, он не пал.
Ваш мир – мир действий, мир явлений,
А мир духовный – мир причин:
Здесь жизнь, там жизни вид один;
Здесь чистый свет, а там лишь тени[201].
Совмещение контрастных трактовок тварного мира (царство мертвых «теней», обитель зла – и одновременно зримое воплощение мудрости Божией) мы часто встречаем у представителей популистского романтизма; но вывод из этой странной комбинации обычно дается у них с какой-то топорной прямотой. Желание уйти от бытия вспять, к его сакральному первоначалу, результируется в таких случаях тем самым апофеозом грядущей кончины, какой мы уже видели в эскапистских стихах Мейснера, Тимофеева или Шаховой. Это совсем не тот торжественный итог жизни, венчающий святые труды художника, что дан в «Преображении» Шевырева, а ее компенсаторная антитеза. Их неудержимая тяга к смерти, по существу, равнозначна мейснеровско-тимофеевской мечте об уничтожении вселенной, какой бы благочестивой риторикой они ни заслонялись от читателей и самих себя.
Князь Кемский, герой романа Греча «Черная женщина» (1834), проникновенно говорит своему другу: «Явления природы, и тихие и грозные, действуют на меня равно, возбуждая мысль о неизменной силе творческой природы, о благости Провидения, о бесконечной и непостижимой мудрости, с какою устроена вселенная». А всего через несколько строк, в продолжение беседы, он признается, что свои упования возлагает лишь на смерть – на тот долгожданный час, когда «весь этот мир <…> исчезнет как тяжкое сновидение»[202].
Напыщенный глашатай «низового романтизма», укрывшийся под псевдонимом С. Темный, в своем подражании Юнгу ту же мысль излагает устами своего тоскующего героя, который псевдопоэтическим слогом, не свободным от тавтологий, взывает к покойной жене:
Мой друг, в борьбах последних бытия я только видел страстный переход души от горестей земных к ее возвышенным мечтам!.. Быть может, там она, в восторгах своего бессмертия, в идеалах одного высокого, прекрасного, как отражение Божества, светло течет, в очаровательной гармонии бесчисленных миров… и с сладостным благоговением, в чудесах создания постигает мысль великую Творца. Быть может, в беспредельном творении, свершая бесконечный путь свой в совершенствах, быстро развивает дивную жизнь свою или, поглощая беспределие и бесконечность, в мире светлых идей стремится… к тому непостижимому источнику всех утешений и бытий, из которого, так мудро, дивно, природа в солнцах потекла…[203]
Выходит, горестному земному бытию и здесь парадоксально противоставлен благостный «источник всех бытий», обретающийся за их пределами и отображенный в платоновском царстве идей (которые в христианско-неоплатоническом ключе превращаются у романтиков в «мысли Бога»).
Самым наглядным их выражением традиционно почиталась небесная «гармония бесчисленных миров», прославляемая в этом заунывном песнопении, как и во множестве других текстов. Ср., например, в андреевском переложении Э. Юнга: «Бог создал ночь и ее светила для возвышения души <…> для внушения в сердце человеческое любви к верховной мудрости. Сие великое зрелище разве другое что представляет, как не совершенную сообразность существа Божия?»[204] Трагический эскапизм, соответственно, окутывался астральным флером (хотя, как мы вскоре увидим, космос далеко не у всех романтиков нес только положительные коннотации). Конечно, на духовно-иерархической шкале небо располагалось неизмеримо ближе к сакральному «источнику», чем земная природа, но и та в своих «тихих и грозных» проявлениях – море, горы и прочие атрибуты «возвышенного» – тоже настраивала романтических героев типа князя Кемского на метафизический лад. Страдалец из стихотворения М. Маркова (1833) в жалобной молитве противопоставляет космос и природу, сотворенные Всевышним, падшему и «смрадному» земному миру, в котором изнывает душа, взывающая к своему Создателю:
