Эти охранительные заботы были официальной позицией мудрого Правительства. Пагубным ему казалось вообще любое «умничанье», включая философию, и, соответственно, оно встречало с его стороны самое подозрительное к себе отношение, которое разделяли и большинство литераторов. Если уж ради государственного престижа приходилось насаждать науку, то она должна была оправдывать свое существование как смиренным благочестием, так и приносимой ею выгодой, наглядно отличавшей ее от праздных абстракций. Так сложился экзотический союз фидеизма с прагматизмом. (Их гибриду еще предстояло возродиться в российских университетах пореформенной эпохи, только уже в левом обличье.)
Философствующие мечтатели наподобие молодого Одоевского, презиравшего любые низменно-практические резоны, на сей раз отступали от официальной тенденции, которую адекватно выразил в 1826 г. другой поклонник немецкого романтизма – Погорельский. В своем меморандуме о народном просвещении, представленном Николаю I, он предостерегал чуткого адресата: «Весьма сомнительно, чтобы появление в отечестве нашем русских Канта и Шеллинга принесло какую-либо оному пользу». Автор, правда, не призывал к полному запрещению «наук отвлеченных», но предлагал «заключить существование оных в пределы, самим правительством назначенные и резкими чертами отделенные от самовольного лжемудрствования», а для того «во всей империи ввести единообразное преподавание оных по книгам, правительством одобренным, от которых отступать профессорам ни в коем случае позволять не следует»[271]. (Не отсюда ли, кстати, проект «О введении единомыслия в России», составленный позднее его племянником – или, как предполагают, все же сыном – А.К. Толстым и подаренный им Козьме Пруткову?) Другим эффективным средством от юношеской самонадеянности и вольнодумства Погорельский почитал телесные наказания, которые предлагал безотлагательно восстановить в учебных заведениях.
Господствующие взгляды весьма ощутимо сказывались на академической жизни в России. Смиренную теплую веру здесь так часто противопоставляли сатанинской гордыне «самоуправного разума», что тот шарахался от собственной тени, принимая ее за Люцифера. Главное для нас то, что соответствующие предпочтения свойственны были не только властям, но и русскому романтизму. Интеллект вообще не принадлежал к числу основных достоинств романтического героя, даже склонного к велеречивой назидательности, – пример тому такая говорящая галушка, как Тарас Бульба.
О безусловной искренности на этот счет, например, Погодина в очередной раз свидетельствуют его письма и давние дневниковые записи. Все философы только опровергают друг друга. «Что же здесь верного? И можно ли положиться на разум? Должно покорять его вере». Пиетистские привычки еще в 1822 г. иногда побуждали его «углубляться в тайны Священного Писания» – но сближение с православием пресекает и эту вредную любознательность. Направляясь в Успенский собор, он думает: «Должно ли рассуждать и стараться об объяснении Св. Писания, или, подобно младенцам, принять без объяснения?» Естественно, побеждает второе решение, поддержанное строгим соблюдением постов[272].
Опасна любая умственная работа, грозящая взрослением. Да и к чему она? Ведь многомыслие не только опасно для души, но и утомительно для тела. «Зачем нам тайны познавать И мыслями волнуясь, утомляться? Не лучше ли, во всем встречая благодать, Жить просто и всему п о – детски удивляться?» – задушевно вопрошал Федор Глинка[273], масонский ученик Премудрости Божией. Тем не менее и гуманитариям, и поборникам естественно-научного знания приходилось, вслед за масонами и поэтами, апеллировать именно к этой Премудрости, которая – согласно Притч 8: 22–31, Иер 51: 15 и другим библейским текстам – запечатлела себя в гармонии всего мироздания: «На гордом кедре и былинке Везде премудрости персты» (Д. Ознобишин, «Космогония»; 1829)[274].
Разум, замордованный кроткой верой, пятился от нее под сень Промысла. Почтенными предшественниками для людей николаевского времени могли бы служить тут авторы, соединявшие научную пытливость с богословским энтузиазмом и переплавлявшие и то и другое в литературное творчество, – люди наподобие А. Востокова, который в своем стихотворении «Бог в нравственном мире» воспевал вездесущую премудрость Божию, равно означившую себя и в царстве человеческих отношений, и в устройстве самой природы:
Я в мире нравственном Создателя пою.
Не нужно отлетать мне в сферы неизвестны:
Земля, на коей мы живем, – феатр нетесный,
Где узрю, Господи, премудрость я Твою!
<…>
Из нечетов лишь чет, из хаосов порядок.
Сии Ты всем вещам законы начертал![275]
Но «порядок», или гармония, есть система, требующая сообразного, т. е. системного же рассмотрения. В занимающий нас период такой подход наталкивался, однако, на препятствия совершенно вненаучного свойства. С одной стороны, культура николаевской поры обожала всяческую схематику, которая перекликалась с идеалом регулярного государства (известно, в частности, расположение царя к астрономии[276], воплотившееся в создание первоклассной Пулковской обсерватории). С другой – эта приверженность схемам блокировалась пугливой цензурой религиозного или романтического агностицизма.
В 1833 г. «Радуга» атакует известного педагога И.М. Ястребцова, который настаивал на интеллектуальном усвоении религиозных истин, – а заодно и тех энтузиастов, которые наделяли науку брачной символикой. Бюргер в ответ апеллирует к новозаветной мифологеме, приравнивающей церковь или вообще все человечество, спасаемое Христом, к его «невесте». «Какое понятие имеет чистая, непорочная невеста о браке? – риторически вопрошает журнал. – В состоянии ли полюбить чистый, непорочный жених такую невесту, которая принесет ему в приданое вместо беспредельной, пламенной любви – совершенное знание анатомии и физиологии тела человеческого, совершенное знание всех таинств брака <…> если вместо того, чтобы предугадывать и исполнять волю его, станет изучать и в системы приводить, созерцать, обдумывать и на бумагу класть все, что заметит в характере его?»[277] Видимо, анатомию и физиологию молодоженам полагалось осваивать вдвоем, так сказать, уже в ходе практических занятий.
Со сходными увещаниями в своем сонете «Природа» (1835) вскоре обратится Бенедиктов к ученому, который, подобно Максимовичу, дерзновенно раскрывает таинства «суженой» – природы. В данном случае ходульная метафора любопытна уже тем, что призыв оберегать невинность натуры подстегивается у автора его обычным страхом перед сексом, в немалой степени свойственным, впрочем, и русскому романтизму в целом (подробнее – в 5-й главе):
Смотри на дивную, пей девственные ласки;
Но целомудренно храни ее покров!
Насильственно не рви божественных узлов,
Не мысли отпахнуть застенчивой повязки!
Посредством совсем других образов и, разумеется, на совсем другом поэтическом уровне очень близкие мысли излагал между тем и Баратынский в своих «Приметах». В романтической среде, да и вообще в российском обществе, еще не привыкшем к науке и ее методам, аналитическая классификация предмета вызывала суеверные тревоги. Прямо или косвенно она ассоциировалась с черной магией и некромантией, а потому при каждой оказии ее сопоставляли все с той же бездушной анатомией или рассечением трупов. Что бы ни говорил когда-то С. Бонди о простой и необходимой «школе музыкальной техники», которую, по его мнению, отобразил в своем монологе Сальери[278], – «Звуки умертвив, Музыку я разъял, как труп. Поверил я алгеброй гармонию», – здесь показательны именно аналогии, проводимые завистливым композитором между «алгеброй» и моргом. Мы опознаем их потом и в гоголевском «Портрете», и в «Импровизаторе» В. Одоевского, наделившего своего героя злосчастным даром научного анализа: «Пред Киприяно лежала вся природа, как остов прекрасной женщины, которую прозектор выварил так искусно, что на ней не осталось ни одной живой жилки»[279]. Симптоматично, что в поэтике русского романтизма, столь же нелюбознательной, сколь асексуальной, подобное вскрытие трупа четко соотносилось с кощунственным раздеванием прекрасной женщины, осквернявшим ее целомудрие.
Возглашаемые Погодиным, Максимовичем и другими учеными акафисты науке заглушались голосами тех, кто норовил сделать из нее науку особую – «истинно русскую» (кн. Элим Мещерский[280]) или, на худой конец, некую душеполезную алхимию. От физики, химии и философии требовали разъяснения главного, т. е. смысла жизни – и обижались, там его не найдя.
Таинство науки, – исповедуется читателю герой Никитенко, – <…> поглощало все мои мысли; но оно ничего не возвращало уму моему, кроме обыкновенных своих принадлежностей: новых сомнений и противоречий <…> Что же думал я? Спросим опытность человечества – и я обратился к представителям его – мудрецам. Но увы! Здесь оно являлось мне более школьником, приготовляющимся к экзамену на какую-нибудь ученую степень, чем мужем, подъемлющим темный труд размышления для того, чтобы легче снести бремя судьбы своей. Прения и системы, варварские слова, звучащие в пустоте общих идей, – наконец, все те же сомнения и старая Сократова истина на конце моей метафизической арены – вот все, что нашел я[281].
