К этому выводу подводит и текст одновременно появившегося «Театрального разъезда», в заключительной фразе которого ясно видны религиозно-созерцательные истоки гоголевской мысли: «И почему знать, может быть, будет признано потом всеми, что в силу тех же законов, почему гордый и сильный человек является ничтожным и слабым в несчастии, а слабый возрастает, как исполин, среди бед, в силу тех же самых законов, кто льет часто душевные, глубокие слезы, тот, кажется, более всех смеется на свете!..» (V, 171).
Замечательная статья Гоголя «О том, что такое слово», требующая от писателя бескомпромиссно честного обращения со словом, заканчивается откровенно исихастским назиданием, в котором звучат и личные ноты: «Все великие воспитатели людей налагали долгое молчание именно на тех, которые владели даром слова, именно в те поры и в то время, когда больше всего хотелось им пощеголять словом и рвалась душа сказать даже много полезного людям. Они слышали, как можно опозорить то, что стремишься возвысить, и как на всяком шагу язык наш есть наш предатель. „Наложи дверь и замки на уста твои, говорит Иисус Сирах: растопи золото и серебро, какое имеешь, дабы сделать из них весы, которые взвешивали бы твое слово, и выковать надежную узду, которая бы держала твои уста“» (VIII, 232).
Углубленное внимание к учению «святых молчальников», как называл их писатель, отражено и в одной из гоголевских заметок в записной книжке: «Макария. О молитве. Максима исповедника. О любви. Ефрема Сирианина см<отреть>. Авва Дорофей, иногда с<мотреть> Симеона Нового <Богослова>» (IX, 562).
Мистический характер исихазма не воспрепятствовал его соприкосновениям в различные исторические моменты с общественной жизнью, в которой он оставлял следы своего воздействия. Так было в XIV в. в Византии, когда монахи-исихасты оказались вовлеченными в активную общественно-учительную деятельность;[134] в России борьба против такой губительной «страсти», как сребролюбие (необходимость его преодоления стояла на одном из первых мест в программе исихастского самосовершенствования), позволила Нилу Сорскому выступить на соборе 1503 г. против монастырского землевладения и стать родоначальником «нестяжательства», подрывавшего феодальное могущество церкви. Религиозные убеждения Гоголя, как мы увидим ниже, также послужили своего рода трамплином для его социально-реформаторской программы, хотя она и была насквозь утопична. Легший в ее основу принцип свободы человеческого духа в условиях николаевской действительности, когда «все необходимо должно было быть подвергнуто под один строгий порядок аккуратности и однообразья» (III, 110), представлял собой форму субъективного высвобождения личности из-под мертвящего общественного пресса. И именно эта новая позиция Гоголя позволила ему полностью отвергнуть какое-либо реформаторство либерального толка в качестве средства для исправления дел в России (пункт, в котором писатель предвосхитил позднейшую позицию Чернышевского).
В качестве же художественного принципа установка на внутреннее развитие человека привела к перевороту в гоголевских методах изображения характера. При всем утопизме выдвинутой Гоголем задачи – духовное преображение нации на примере его собственного самосовершенствования, процесс которого должен был отразиться в его творчестве, – эта задача имела для него значение стимула к более глубокому изучению внутреннего мира человека. «С этих пор, – писал Гоголь в «Авторской исповеди», – человек и душа человека сделались больше, чем когда-либо, предметом наблюдений. Я обратил внимание на узнанье тех вечных законов, которыми движется человек и человечество вообще. Книги законодателей, душеведцев и наблюдателей за природой человека сделались моим чтением. Все, где только выражалось познанье людей и души человека, от исповеди светского человека до исповеди анахорета и пустынника, меня занимало» (VIII, 443).
Результативность обращения Гоголя к психологической школе «анахоретов и пустынников» (исихастов)[135] может проиллюстрировать хотя бы следующий отрывок из его письма Погодину 1843 г.: «На свет, – пишет здесь Гоголь, имея в виду светское общество, – нужно всмотреться только в начале, чтобы приобресть заглавие той материи, которую следует узнавать внутри души своей. Это подтвердят тебе многие святые молчальники, которые говорят согласно, что, поживши такою жизнью, читаешь на лице всякого человека сокровенные его мысли, хотя бы он и скрывал их всячески. Несколько я испытал даже это на себе <…> и несколько раз мне случалось читать на твоем лице то, что ты обо мне думал» (XII, 231).
Стремление Гоголя постичь человеческую психологию во всей ее сложности сказалось в том, что гротескные образы, представавшие раз навсегда отлитыми в определенную форму, постепенно начинают сходить со сцены. Подлинную мудрость писатель теперь признает за тем, «кто не гнушается никаким характером, но, вперя в него испытующий взгляд, изведывает его до первоначальных причин» (VI, 242). Результат этих исследований сформулирован в одном из писем Гоголя 1844 г.: «Много есть таких глубоких тайн в душе человека, которых мы не только не подозреваем, но не хотим подумать, что и подозревать их надобно. Как бы ни был бесчувствен человек, как бы ни усыплена была его природа, в две минуты может совершиться его пробуждение. Нельзя даже ручаться в том, чтобы развратнейший, презреннейший и порочнейший из нас не сделался лучше и святее всех нас, хотя бы пробужденье случилось с ним за несколько дней до смерти» (XII, 292).
Нельзя не заметить близости выраженной здесь мысли к концепции человеческого характера у двух величайших русских писателей-психологов. «Человек есть тайна, – писал молодой Достоевский брату Михаилу Михайловичу. – Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком».[136] Вторая же часть высказывания Гоголя предвосхищает сюжеты таких произведений Льва Толстого, как «Хозяин и работник» и «Смерть Ивана Ильича».
Открывшиеся писателю возможности духовного роста и преображения человека приводят его к переосмыслению характеров, изображенных в первом томе «Мертвых душ». В частности, возникает замысел духовного возрождения Плюшкина. Вспомним эпизод из диалога этого героя с Чичиковым, когда встал вопрос о доверенном лице для совершения купчей. Плюшкин вспоминает о председателе палаты, бывшем его школьном товарище, и на лице его появляется «бледное отражение чувства». Школьное товарищество, «когда молодая душа ищет дружбы и братства между молодыми своими сверстниками» (III, 326), Гоголь считал периодом проявления лучших душевных свойств человека. Глубоко погребенные на дне плюшкинской памяти, эти чувства все-таки всколыхнули «деревянную» неподвижность его лица. Гоголь определил этот момент как явление, подобное «неожиданному появлению на поверхности вод утопающего, произведшему радостный крик в толпе, обступившей берег. Но напрасно, – продолжает писатель, – обрадовавшиеся братья и сестры кидают с берега веревку и ждут, не мелькнет ли вновь спина, или утомленные бореньем руки, – появление было последним. Глухо все, и еще страшнее и пустыннее становится после того затихнувшая поверхность безответной стихии» (VI, 126).
Символика сравнения здесь очевидна. Физическая жизнь и смерть утопающего знаменуют собой аналогичные духовные состояния человека. «Братья и сестры» – человеческая семья, к которой принадлежат все люди по рождению, но от которой их отторгают индивидуалистические, собственнические «страсти», убивающие человеческую душу.
Если, таким образом, проявление человеческого чувства было в первом томе поэмы у Плюшкина «последним», в дальнейшем точка зрения писателя на духовные возможности героя становится иной. И в 1844 г. в статье «Предметы для лирического поэта в нынешнее время» он уже пишет, обращаясь к Н. М. Языкову: «Воззови, в виде лирического сильного воззванья, к прекрасному, но дремлющему человеку. Брось ему с берега доску и закричи во весь голос, чтобы спасал свою бедную душу: уже он далеко от берега, уже несет и несет его ничтожная верхушка света, несут обеды, ноги плясавиц, ежедневное сонное опьяненье; нечувствительно облекается он плотью и стал уже весь плоть, и уже почти нет в нем души. Завопи воплем и выставь ему ведьму старость, к нему идущую, которая вся из железа, перед которой железо есть милосердье, которая ни крохи чувства не отдает назад и обратно. О, если б ты мог сказать ему то, что должен сказать мой Плюшкин, если доберусь до третьего тома „Мертв<ых> душ“!» (VIII, 280).
Эту же «доску» сам Гоголь стремится теперь бросить каждому из своих соотечественников. В творчестве писателя необыкновенно усиливается воспитательная тенденция, и с нею связаны его переоценки своих прежних произведений. Обращает на себя, в частности, внимание то количество добавлений и разъяснений, которыми обрастает в это время «Ревизор». Его вторая редакция (1842) отличается от первой ярко выраженным авторским желанием направить критический взгляд читателя и зрителя комедии внутрь себя. Этому служат появившиеся в новой редакции эпиграф («На зеркало неча пенять, коли рожа крива»), монолог Городничего («Чему смеетесь? – Над собою смеетесь!..»), тщательная разработка заключительной немой сцены, говорящая о желании сделать ее своего рода психологическим выводом из всего содержания пьесы. Еще более очевидна та же воспитательная тенденция в «Театральном разъезде» и «Развязке „Ревизора“». Все эти переосмысления «Ревизора» существенны для нас как обозначение той грани в творчестве писателя, за которой связанная с наследием XVIII в. идея закона, игравшая такую большую роль в его юношеском стремлении к юридической карьере и в первоначальной направленности его комедии, уступает место установке на духовную самодеятельность личности.
