Не таков восточно-православный идеал христианства – «русский социализм» тож. Его девиз есть свобода, а не послушание, не покорность; братское единение, а не разделение на горсть управляющих и миллионы рабов. «Не может одна малая часть человечества владеть всем остальным человечеством как рабом, а ведь для этой единственной цели и слагались до сих пор все гражданские (уже давно не христианские) учреждения Европы, теперь совершенно языческой» («Дневник писателя», 1880, август). Правда, спускаясь с высоты идеала в низины действительности, Достоевский обличает отколовшихся от «русских порядков» «демократов» и «либералов» в том, что они тянут к «господчине», и противопоставляет им европейских демократов, всегда стоящих за народ, за массу или по крайней мере опирающихся на нее. Но отдельные выродки идут, пожалуй, и дальше. Таков в «Бесах» Шигалев. Этот полоумный человек сочиняет проект, довольно похожий на идеал Великого инквизитора. Надо только иметь в виду, что, по его признанию, он «запутался в собственных данных и его заключение в прямом противоречии с первоначальной идеей, из которой он выходит». С одной стороны, он проповедник равенства, во имя которого «Цицерону отрезывается язык, Копернику выкалываются глаза, Шекспир побивается камнями». Но, с другой стороны, он совершенно в духе Великого инквизитора проектирует разделение человечества на две неравные части. «Одна десятая доля получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми. Те же должны потерять личность и обратиться вроде как в стадо и при безграничном повиновении достигнуть рядом перерождений первобытной невинности, вроде как бы первобытного рая, хотя, впрочем, и будут работать». И, как опять-таки у Великого инквизитора, «желание и страдание для нас (для избранных), а для рабов шигалевщина», – комментирует Петр Верховенский {23} .
Ту же идею разделения людей на два разряда исповедует и Раскольников. Для него человечество разделяется на необыкновенных людей, гениев или вообще способных сказать новое слово, и людей обыкновенных, «дрожащую тварь», могущую только повиноваться или быть жертвою первых. А эти жертвы, и часто кровавые, необходимы, потому что необыкновенные люди по необходимости же преступники, разрушители установившегося, привычного для окружающих. Им не то что разрешается, а они сами разрешают себе переступить обязательный для обыкновенных людей закон, пролить кровь, принести в мир великое страдание, и человечество оправдывает их в конце концов, венчает их лаврами, рукоплещет, молится на них. Перед Раскольниковым витает образ Наполеона, без зазрения совести лившего кровь «дрожащей твари» и ею возвеличенного {24} . Но сам Раскольников, убив старуху закладчицу, не выдержал, совесть замучила его, он покаялся, принял каторгу как законное возмездие за свой грех и оказался, таким образом, обыкновенным человеком.
Чувство греха, жажду искупления его страданиями, работу совести Достоевский очень высоко ценил [2] . Он видел в ней преимущественно народную русскую черту. «Зверства в народе много, – писал он в „Дневнике“ 1877 года (май – июнь), – но не указывайте на него. Это зверство – тина веков, она вычистится. И не то беда, что есть еще зверство; беда в том, если зверство вознесено будет как добродетель. Я видал и разбойников, страшно много наделавших зверства и павших развращенною и ослабевшею волею своею ниже всего низкого; но эти развращенные и столь упавшие звери знали, по крайней мере, про себя, что они звери, и чувствовали, сколь упали они, и в минуты чистые и светлые, которые и зверям посылает Бог, – сами умели осудить себя, хотя часто не в силах уже были подняться.
Другое дело, когда зверство воздвигается над всеми, как идол, и люди ему поклоняются, считая себя именно за это „добродетельными“ {25} . Или: „На Западе, где хотите и в каком угодно народе, – разве меньше пьянства и варварства, не такое же разве зверство, и притом ожесточение (чего нет в нашем народе) и уже истинное, заправское невежество, настоящее непросвещение, потому что иной раз соединено с таким беззаконием, которое уже не считается там грехом, а именно стало считаться правдой, а не грехом. Но пусть, пусть все-таки в нашем народе зверство и грех, но вот что в нем есть неоспоримо: это именно то, что он, в своем целом по крайней мере (и не в идеале только, а в самой заправской действительности), никогда не принимает, не примет и не захочет принять своего греха за правду! Он согрешит, но всегда скажет, рано ли, поздно ли: я сделал неправду. Если согрешивший не скажет, то другой за него скажет, и правда будет восполнена. Грех есть смрад, и смрад пройдет, когда воссияет солнце вполне. Грех есть дело преходящее, а Христос вечное. Народ грешит и пакостится ежедневно, но в лучшие минуты, в Христовы минуты, он никогда в правде не ошибется“» («Дневник», 1880, август) {26} .
Мне очень жаль, если читатель пробежал все вышеизложенное мельком, на том основании, что все это ему уже хорошо знакомо, все это он читал у самого Достоевского. Чтение чтению рознь. И ныне, когда звезда Достоевского, по-видимому, вновь загорается и он может стать предметом такого же слепого увлечения, какими у нас в разное время были и есть Дарвин, Толстой, Маркс, Ницше, – очень не вредно выделить некоторые его основные идеи, заваленные в его огромном литературном наследстве иллюстрирующими образами и картинами несравненной художественной силы и второстепенными мыслями и замечаниями. Я это и старался сделать, воздерживаясь от каких бы то ни было критических замечаний и совершенно минуя подробности вроде постоянного смешения национального, с одной стороны, с народным, а с другой – с социальным и т. п.
Приведенные идеи Достоевского составляют тот инструмент, на котором г. Мережковский разыгрывает свои варьяции, усиленно и до надоедливости часто нажимая на одни клавиши, еле касаясь и даже совсем обходя другие. Такая неравномерность зависит от двух причин. Во-первых, под речами Достоевского и его героев слышится трепет сомнений и колебаний, принимающий иногда характер настоящей бури, а г. Мережковского скептицизм не мучает, у него есть своя догма, очень туманная, очень запутанная на посторонний глаз, но вполне его удовлетворяющая, благодаря его способности довольствоваться словами, если они независимо от их смысла красиво укладываются рядом. Во-вторых, сюда вмешалось влияние Ницше, побуждающее г. Мережковского, усиленно подчеркивая пункты сходства между немецким мыслителем и русским романистом, в то же время ставить в некоторых местах плюс или минус там, где у Достоевского стоит, наоборот, минус или плюс, а иное и совсем обходить молчанием.
Мы видели, что г. Розанов усмотрел что-то «почти религиозное» в слове «взор» {27} . Такое же странное отношение к терминам «религия», «религиозный» встречаем и у г. Мережковского. Он приводит, например, следующее место из разговора Раскольникова с Разумихиным в «Преступлении и наказании»: «Истинно великие люди, мне кажется, должны ощущать на свете великую грусть, – прибавил он (Раскольников) вдруг задумчиво, даже не в тон разговора» {28} . Подчеркнув последние слова, г. Мережковский замечает: «Странное это сказано слово „не в тон разговора“: оно как будто нечаянно сорвалось у Раскольникова. Потустороннее, почти религиозное слово». Что слова: «великие люди должны ощущать великую грусть» – сорвались у Раскольникова нечаянно, – это вполне вероятно, и, надо думать, именно это и хотел сказать Достоевский, отметив, что они были сказаны не в тон разговора. Но что в них «потустороннего, то есть лежащего за пределами опыта и наблюдения, и религиозного или почти религиозного? и почему эпитеты „потусторонний“ и „религиозный“ тождественны? и что собственно значит выражение „религиозное слово“? как вообще слово, обыкновенное человеческое слово может быть религиозным или почти религиозным? На все эти вопросы мы не получим ответов из книги г. Мережковского, потому что он, подобно г. Розанову, нигде не дает своего определения религии, хотя и много говорит о религиозном сознании, о религии Богочеловека и религии Человекобога, о религии Наполеона и проч. и написал с лишком 500 печатных страниц на тему „Религия Л. Толстого и Достоевского“». В одном месте он приводит определение, данное Толстым: «Сущность религии состоит в ответе на вопрос, зачем я живу и какое мое отношение к окружающему меня бесконечному миру. Вся же метафизика религии, все учения о божествах, о происхождении мира суть только различные по географическим, этнографическим и историческим условиям сопутствующие религии признаки», «то есть, говоря проще и откровеннее, суть вздор», – иронически прибавляет г. Мережковский. Я не считаю определение Толстого удовлетворительным, но думаю, что то, что он называет метафизикой религии, есть действительно ее изменяющийся сообразно географическим, этнографическим, историческим, социальным условиям элемент. И не известно, почему г. Мережковский полагает, что с точки зрения Толстого эта «метафизика религии» есть вздор. Разумеется, нам может казаться вздором учение каких-нибудь дикарей о происхождении мира и божествах; но для них это не вздор, а нечто удовлетворяющее их младенческий разум, связанное с их отношениями к своим и чужим и указующее им путь жизни. Да не вздор это и для нас, по крайней мере с исторической точки зрения, как исторический материал, хотя, конечно, не в этих учениях сущность религии. И, во всяком случае, читая рассуждения Толстого о религии, мы можем с ним соглашаться или не соглашаться, но мы по крайней мере знаем, о чем он говорит. О писаниях г. Мережковского этого отнюдь нельзя сказать. Мы, например, решительно не знаем, что уполномачивает его называть «почти религиозным» только что приведенное изречение Раскольникова, верное или не верное, но представляющее собою вполне обыкновенное словесное выражение итога вполне обыкновенных наблюдений и размышлений.
