Михаил Вайскопф - Влюбленный демиург. Метафизика и эротика русского романтизма

7. Брак земной или брак небесный?

Не все авторы, конечно, относились к брачному соитию с монашеской враждебностью. Характерно все же, что именно «языческий», а потому вполне жизнерадостный взгляд на бракосочетание один из тогдашних писателей – П. Кудряшёв восславил в «Башкирской свадебной песне»; сюда он вплел заодно и барковский мотив «девичьей игрушки» (тот же самый, что, видимо, уже вслед за ним использовал Баратынский в своей эпиграмме «Не трогайте парнасского пера…»[779]):

С другой стороны, безотносительно к какой-либо религии аналогичный вердикт выносит у Вельтмана и рассудительная дама, озабоченная недугами своей дочери: «Для девушки в 18 лет одно только лекарство – муж»[781].

Весьма положительный подход к супружеской жизни, скоординированной с евангельскими ценностями, можно было найти в рамках иноконфессиональных, и прежде всего протестантских, традиций. Так, в Ревеле пиетистски-экзальтированная – но при этом совершенно чуждая романтизму – «Радуга» в статье «Отношение ума к религии», напечатанной в 1833 г., тоже проводит заданную ап. Павлом (2 Кор 5: 22–27, 31–32) и Мк 25 параллель между соединением души с Христом и обычным браком. Однако небесный жених тут не противостоит нашей жалкой юдоли, а скорее освящает ее собой, и образ земного супруга в ней полностью сохраняет свою насущную, а не потустороннюю значимость. Словно в подтверждение этого вывода, в том же номере журнала публикуется письмо некоей дамы, которая, вторя речению Павла (Еф 5: 22–23), попросту распространяет на Христа любовь к собственному мужу: «Так как муж жене есть то же, что Христос Церкви, то я таким образом думала об отношении к Христу своему»[782].

Само собой, этот лютеранский взгляд на брак решительно расходится с тем, который отличал православную церковь. От ревельской положительности отрекся даже лютеранин Розен, очевидно сроднившийся с дуалистическими ценностями русской культуры, которая приняла его в свое лоно. С воззрениями «Радуги» или с вельтмановским «лекарством» для девушек резко контрастирует, например, его «Венчальный обряд», отдающий скорее заупокойной службой. Бледная и подавленная невеста, которая выглядит «райским существом», горько плачет во время венчания, вызывая этим скептическую иронию у собравшихся – они видят в ее скорби всего лишь «жеманный вздор»:

Короче, брак у Розена тождествен пагубному воплощению души, попавшей в земное заточение. Взгляд на любовь как на небесное слияние душ («Их двое здесь с единою душой»), которому противопоказана дольняя жизнь, он запечатлел в другом своем стихотворении – «Путь любви», напечатанном в том же выпуске СЦ, где появился «Венчальный обряд». Кончается этот путь стагнацией героев, утративших райскую благодать и охладевших друг к другу; здесь, на земле, их слитые некогда души разъединяются:

Как же быть тогда с библейским законом о телесном соединении полов? Розен, скорее всего, вообще не задавался этим неприличным вопросом. Иногда он, правда, тревожил других авторов, но и они избегали внятного ответа, довольствуясь скорее намеками на то или иное решение – чаще всего негативное. Достаточно сослаться хотя бы на отчужденно-язвительное упоминание брачного «закона» в репликах Кочкарева из гоголевской «Женитьбы».

Любопытный образчик религиозно-романтического недоумения мы найдем в беседе двух друзей из упомянутого ранее романа Неёлова (автору, кстати, было тогда всего 20 лет). Один из них, Зорин, превозносит счастье эроса: «Это вторая жизнь, земной рай! И если он мог быть, то в любви. // – Идеальной – да, – сказал холодно Владиславлев. – Недаром запрещено было Адаму и Еве вкушать плод, чтобы не утратить блаженства идеальной любви. // Зорин не ответил ни слова»[785]. Молчание его знаменательно. Действительно, можно ли после грехопадения освятить на земле «идеальной любовью» любовь физическую, к чему, очевидно, стремится Зорин? Первая, судя по всему, так же слабо увязывается со второй, как романтическое «слияние душ» – с ветхозаветным речением о браке: «И будут одна плоть» (Быт 2: 24). Не мешает только добавить, что и процитированная заповедь, и само благословение на плотское сожительство были даны еще до вкушения плода. Эту сторону дела русские писатели предпочитали, однако, игнорировать.

Образ возлюбленного или возлюбленной, окутанный кадильным дымом, они возносят на те храмовые высоты, за которыми сквозит Царство Небесное. Неудивительно, что романтики постоянно испытывают колебания: вести ли столь неземных героев к банальному земному венцу или, на манер Розена, отсылать их прямо к венцу небесному (а порой, как мы потом увидим, даже сочетать их подземной свадьбой). Второй, потусторонний финал обычно предварялся трагическими, если не мелодраматическими перипетиями.

Давали себя знать, естественно, и мощные западные импульсы родственного эскапистски-альтернативного свойства. Луиза из «Коварства и любви» Шиллера мечтала о загробном соединении любящих душ. Другая шиллеровская героиня, Текла, с того света сулила русским читателям загробное блаженство, которое в переводе Жуковского («Юлия. Голос с того света») получило, как известно, эротическую тональность, чуждую оригиналу. У того же Розена шиллеровскую третью строфу («Wort gehalten wird in jenen Räumen / Jeden schönen, glaubigen Gefühl!..») – кстати, опущенную Жуковским – слезливая Августина цитирует при расставании с героем, причем еще до своей смертельной болезни – и как бы впрок. При этом стихи она декламирует каким-то особым «духовным голосом». Понятно, почему ее брата издавна одолевали вещие сомнения: «Если она женщина, так пускай выйдет замуж; если же ангел, то ее супружество будет на небе!» – и ему вторит не кто иной, как сам жених Августины, который говорит своей возлюбленной: «Ты можешь быть подругою только ангела, но никакого человека!.. Твои прелести и добродетели, твои слова и слезы – все в тебе неземное!»[786]

Даже тогда, когда внимание романтической мечтательницы сосредотачивалось на самых обычных, т. е. земных матримониальных надеждах, искомый партнер чуть ли не в буквальном смысле ей заменял Христа – и весь вопрос опять-таки был только в том, состоится ли Его брачное воплощение в нашем мире или же здесь ему не место.

В тимофеевской зарисовке «Сентиментальное путешествие под косынкою 18-летней девушки» (1835) эротическое томление героини, каким оно рисуется рассказчику, подано, во вкусе французской «неистовой» литературы, как созидание ею свадебного «храма», где «с каждым днем огонь жертвенника горит с новою силою <…> “Приходи и вечеряй со мною! Я готова!”» Тоска по этому грядущему жениху совершенно открыто ориентирована на универсальную евангельскую притчу о девах, которые с зажженным светильником ожидают жениха-Христа (Мф 25: 1–13): «Зажегши все свои светильники, о н а спешит во сретение жениха своего <…> Еще минута, и храм исполнится благоуханием давно ожидаемой жертвы, и сам Бог посетит его!»[787] Но в размышлениях рассказчика все кончается печально – предполагаемой стагнацией и гибелью героини. Это значит, что, как и в розеновской «Очистительной жертве», брак предстоит ей только на небе. В стихотворной драме Тимофеева смертельно больная Елизавета Кульман свои брачные надежды, тоже сопряженные со строительством ею «храма» – только не земного, а небесного, – изначально переносит на потустороннюю жизнь: «Любовь лишь т а м, а здесь – страданье; Любовь тоскует на земли. Ей нужно больше, чем лобзанье, Чем жар пылающей души»[788].

У романтических персонажей смерть всегда стоит за плечами как спасительный выход из тягостных и запутанных перипетий жизни. Небо и земля сообщаются между собой, граница между ними приоткрыта – но все же не распахнута, и надо терпеливо дожидаться загробного благоденствия. Надежда на него освобождает героя от многих земных забот, связанных с продолжением рода. Сплошь и рядом кончина сакрального эротического партнера типа Августины становится безупречной мотивировкой для последующего безбрачия, на которое с величайшей готовностью обрекает себя овдовевший друг.