Такому телесному и душевному/духовному двойничеству соответствует дуальный характер темпоральной структуры текста. Смерть/преображение представлено то как событие воображаемого будущего: «Настанет день»; «Отцарствуют <…> мои глаза»; «проступит лик»; «Потянется <…> паломничество»; «не возражу»; «не вгонит в краску»; «Поеду – я»; «И первый ком о крышку гроба грянет»; «И наконец-то будет разрешен себялюбивый, одинокий сон», то как событие, совершившееся в недавнем прошлом: «Меня окутал с головы до пят / Благообразия прекрасный плат». Грамматические формы настоящего времени в строках «К моей руке, с которой снят запрет, / К моей руке, которой больше нет» имеют перфектное значение, указывая на смерть как на недавно произошедшую. Восприятие своей кончины как совершившейся в прошлом, по-видимому, отражает точку зрения «я», перешедшего в вечность; земное «я» мыслит эту кончину как принадлежащую будущему. В настоящем времени финальных стихов «И ничего не надобно отныне / Новопреставленной болярыне Марине» оппозиция «прошлое – будущее» снята, соответственно, земное и потустороннее, посмертное «я» обретают здесь некое условное единство, будучи обозначенными именем собственным героини и автора. Показательно, что семантически выделенная часть стихотворения – последняя строфа, завершающаяся итоговым pointe, – это описание не освобождения, не преображения тела героини, но его погребения: «И первый ком о крышку гроба грянет, – / И наконец-то будет разрешен / Себялюбивый, одинокий сон. / И ничего не надобно отныне / Новопреставленной болярыне Марине». Пасха лирической героини – не воскресение, а непреодолимая смерть. Параллель с Христом, но не воскресшим, а ведомым на распятие, прослеживается и в последней строке стихотворения: как ученики отвернулись от Спасителя, так и провожающие героиню в последний путь не все доходят до могилы: «И не один дорогою отстанет». В противоположность Христу героиня Цветаевой не воскресает и не воскреснет: ее Пасха – это и есть ее смерть.
Знаменательна замена в последней строке личного местоимения первого лица «я» и производных от него форм «мои», «моей» выражением «болярыня Марина»: эта замена означает одновременно отчуждение «я» от себя самого (взгляд на себя извне) и не-существование, исчезновение «я».
Итак, смерть в стихотворении М. Цветаевой представлена, с одной стороны, как преображение, с другой – как переход в небытие. При первой трактовке метафизической или экзистенциальной иронии подвергнуты знаки смерти, уничтожения, оказывающиеся ложными, несостоятельными. При второй трактовке трагическая ирония обволакивает образы воскресения (Пасхи), преображения. Такая амбивалентность присуща цветаевскому тексту и в другом случае: двойственной семантикой в нем наделено целование рук. Это и эротический поцелуй, поцелуй руки поклонником («Вы» как он, единственный, поцелуи, которые при жизни смутили бы героиню), и целование мощей/иконы.
Преображение/уничтожение лирической героини в смерти, представленное в стихотворении «Настанет день – печальный, говорят!» как бы в сжатом виде соединяет несколько вариантов соотношения «я», души и тела, свойственных цветаевской поэзии. Трактовка смерти как разделения души и тела, приводящая к небытию, к развоплощению, представлена в первом и втором стихотворениях из цикла «Надгробие». Ни погребенное в земле тело (кость), ни вознесшаяся в небесные сферы душа не воплощают, не сохраняют умершее «я»: «Нет, никоторое из двух: / Кость слишком – кость, дух слишком – дух»; «Не ты – не ты – не ты – не ты. / Чтó бы ни пели нам попы, / Что смерть есть жизнь и жизнь есть смерть, – / Бог – слишком Бог, червь – слишком червь»; «На труп и призрак – неделим!» (II; 325–326). М. Цветаева, полемизируя с державинской духовной одой «Бог», где человек мыслится одновременно как бог (то есть духовное начало) и червь (телесное начало, слабость, смертность), утверждает, что «Бог» и «червь», дух и мертвая плоть в их разделенности никак не причастны «я» человека. При этом речь идет скорее не об отрицании бессмертия души, но именно о том, что она не есть «я» умершего.
Однако наряду с трактовкой смерти как перехода «я» в абсолютное небытие в лирике Цветаевой содержится интерпретация истинной жизни «я» как непричастности материальному, «телесному» миру: смерть в этом случае мыслится как освобождение: «А может, лучшая победа / Над временем и тяготеньем – / Пройти, чтоб не оставить следа, / Пройти, чтоб не оставить тени // На стенах… / <…> / Распасться, не оставив праха // На урну…» («Прокрасться…» [II; 199])[828]. Не-оставление следа в материальном мире, в том числе и после смерти, мыслится не как не-существование, но как бытие истинное. Смерть в таком случае должна быть квинтэссенцией освобождения.
Сходная трактовка смерти как освобождения, как желанного развоплощения дана в цикле стихотворений «Дочь Иаира», полемически «переписывающем» евангельский сюжет о воскрешении умершей девицы Христом. У Цветаевой воскрешение – не благо, а зло или опрометчивое и недолжное деяние (ср. сходную трансформацию в ее творчестве мифа о приходе Орфея в Аид, чтобы вывести из царства смерти Эвридику): «В просторах покроя – / Потерянность тела, /, Посмертная сквозь. // Девица, не скроешь, / Что кость захотела / От косточки врозь» (II; 96). Смерть мыслится здесь как освобождение, утрата тела, к которой стремится, которой жаждет плоть (кость). Смерть истолкована и описана как преображение плоти, превращение ее в тонкую проницаемую материю («сквозь» здесь окказионализм, существительное). Мертвая плоть наделяется знаком особенной интенсивной жизненности – загаром: «С дороги не тронется / Отвесной. – / То Вечности / Бессмертный загар» (II; 97). Этот же образ смертно-бессмертного загара встречается в стихотворении «На пушок девичий, нежный…», написанном в одно время с «Дочерью Иаира»: «На пушок девичий, нежный – / Смерть серебряным загаром» (II; 97). Парадоксальное сближение смерти и загара мотивировано трактовкой смерти как сожжения и самосожжения (ср. в лирике М. Цветаевой самоидентификацию «я» с Жанной д’Арк, сжигаемой на костре).
Традиционный концепт тела как противоположности духу и душе, восходящий, по-видимому, к платоновской и неоплатонической и к связанной с ними гностической философским системам, представлен в стихотворении «Жив, а не умер…»: «В теле как в трюме, / В себе как в тюрьме. // Мир – это стены. / Выход – топор. / <…> (Только поэты / В кости – как во лжи!) // Нет, не гулять нам, / Певчая братья, / В теле как в ватном / Отчем халате. // Лучшего стоим. / Чахнем в тепле. / В теле – как в стойле. / В себе – как в котле. // Бренных не копим / Великолепий. / В теле – как в топи, / В теле – как в склепе, // В теле – как в крайней / Ссылке. – Зачах! / В теле – как в тайне, / В висках – как в тисках // Маски железной» (II; 254).
Живая плоть наделяется признаками останков, скелета: «Только поэты / В кости – как во лжи!» Это темница «я» (по крайней мере, возвышенного «я» поэтов), «я» же в данном случае, по-видимому, тождественно душе. Представление о некоем единстве, сращенности тела и души не просто отвергнуто. Такое представление подано как расхожее, обыденное (=мещанское) и, вероятно, как ложное (=актерское) понимание: «(“Мир – это сцена”, / Лепечет актер.) // И не слукавил, / Шут колченогий. / В теле – как в славе, / В теле – как в тоге» (II: 254). Более того, такое понимание интерпретируется как бесовское, дьявольское: актер именуется «колченогим», хромоногим; а по мифологическим представлениям, хромоног дьявол. В народном средневековом сознании актер причастен дьявольскому, «теневому» миру, а слово «шут» в разговорной речи и сейчас может использоваться как эвфемизм, заменяющий лексему «черт». Ср. примеры у В.И. Даля: «Шут и вор, шутик, черт. Шут его бери! Ну его, к шуту! || всякая нежить, домовой, леший, водяной <…>. || Шут, паралич конский, приписываемый несдружливому домовому, коли лошадь не ко двору (ср. колченогость шута в стихотворении М. Цветаевой. – А.Р., А.Б.). Он уже до шутиков допился, до чертиков. Не шут (не черт) совал (сажал, толкал, копал), сам попал! Шут (бес), шут, поиграй да опять отдай! (приговаривают, потеряв что-либо)»[829].
Близкая интерпретация тела и «я» выражена в стихотворении «– Пела как стрелы и как морены…»: «– Пела! – и целой стеной матрасной / Остановить не мог / Мир меня. / Ибо единый вырвала / Дар у богов… бег! // Пела как стрелы. / Тело? / Мне нету дела» (II; 241). Здесь оппозиция «тело – душа (я)» заменена оппозициями «тело – пение (песня)» и «тело – бег», причем пение и бег являются атрибутами «я» в его не– и антителесности. Пение и бег мыслятся как «преодоление» телесности.
Иной вариант отношений между телом и душой содержится в стихотворении «Квиты: вами я объедена…», завершающем цикл «Стол». Тело и душа соприродны, изоморфны друг другу. Душа, наделенная грубой витальной телесностью, – это душа мещанина, обывателя. Смерть обывателя представлена в традиционном культурном коде, подвергнутом индивидуальной цветаевской трансформации. Это разделение души и тела, однако, иллюзорное. Душа обывателя «гипертелесна»: «Каплуном-то вместо голубя / Порх! – душа при вскрытии» (II; 314). Тело мещанина – некая оболочка, в которой скрыта не менее плотская «душа»-каплун. Его тело подобно пирогу, из которого вылетали живые птицы на пиру у Тримальхиона в «Сатириконе» Петрония. Знаменательно противопоставление концепта голубь, наделенного духовными и сакральными коннотациями (символ Святого Духа), каплуну, их лишенному. С помощью мнимо духовного («душа») здесь закодировано телесное или, точнее, без– и внедуховное. Напротив, в случае смерти лирической героини, «я» – творца, поэта изоморфность души и тела выражена в том, что тело наделяется метафорическими атрибутами души и ангела как бесплотного существа (крылья). Сходным образом в стихотворении «Душа» душа поэта наделяется атрибутом «шестикрылости», присущим серафиму (здесь очевидна аллюзия на стихотворение Пушкина «Пророк»): «Шестикрылая, ра – душная, / Между мнимыми – ниц! – сущая, / Не задушена вашими тушами / Ду – ша» (II; 164). В стихотворении «Квиты: вами я объедена…» тело обозначает душу, телесная нагота указывает не на саму себя, но на раскрытие, «обнажение» души в теле: «А меня положат – голую: / Два крыла прикрытием» (II; 314).
