Ознакомительная версия.
Однако, с одной стороны, может ли сейчас быть сформулирован любой интерес вне подобной процедуры? И, с другой стороны, могут ли современные процедуры утверждения моральных ценностей обозначать собой нечто никак не соотносящееся с интересами?
Вопросы подобного рода остаются у Хабермаса без ответа.
Причина этого проста: она кроется в том, что немецкому теоретику хотелось бы провести четкий и непреодолимый рубеж между экономикой (как сферой интересов) и моралью (как сферой ценностей). Любое взаимодействие данных «сфер» рассматривается создателем теории коммуникативного действия лишь в перспективе распространения утилитаризма как символа проникновения логики экономических отношений в пространство морали.
Проблема не в том, что экономика вторгается в «сферу» морали, а в том, что мораль не может обойтись без подобных интервенций. В действительности утилитаристская идея рационального выбора выступает лишь самым безобидным следствием такого вторжения. Рациональный выбор оказывается первичной формой морального поведения или, что то же самое, «нулевой степенью» обобщения моральных ценностей (и соответственно совсем не случайно становится отправной точкой хабермасовской рефлексии о правилах и нормах).
Куда менее безобидным следствием того, что мораль не может обойтись без экономики, оказывается мерка всеобщности, которая избирается при описании наших моральных универсалий, то есть практического разума человеческого существа. Вслед за Кантом Хабермас пишет о превращении интереса в ценность лишь в ходе признания интереса всеобщим, то есть в ходе разделения его другими людьми.
Вряд ли в любом обществе можно найти что-нибудь более разделяемое людьми, нежели то, что их разделяет. Вряд ли в современном обществе можно найти что-либо более объединяющее людей, нежели превращающие их жизнь в войну экономические противоречия.
Со времен Реформации экономика играет роль Провидения в абсолютно обмирщенном, «расколдованном» мире. Утратив всякий намек на трансцендентность, это экономическое Провидение по-прежнему оказывается не поддающейся никакому контролю баснословно могущественной силой. Она не просто вершит судьбы, но отделяет «праведников» от «грешников», проводит границу между избранными и не избранными к спасению.
Говоря иначе, в ситуации, когда никакая форма «высшей» справедливости, рожденная религиозным воображением, не вызывает прежнего экстатического поклонения, экономика перенимает ее функции. Это отнюдь не сулит нам новой веры (культ золотого тельца отличается неизменной пошловатостью), однако привносит в жизнь совершенно новые коллизии. Драма лучшей участи разворачивается отныне исключительно в земном мире, приобретая при этом очертания конкурентной схватки за место под солнцем.
Избранный как «нулевая степень» обобщения моральных ценностей, то есть как долг, асимптотически приближающийся к минимуму, рациональный выбор куда более значим для последователей Иммануила Канта (каковым и является Юрген Хабермас), чем для последователей Томаса Гоббса (вроде новейших утилитаристов типа Гэри Беккера). Новейшие утилитаристы воспринимают интерес лишь как экономическую категорию, лишая его морального измерения; Хабермас в отличие от них воспринимает интерес именно в качестве категории моральной рефлексии. Он не удовлетворяется «экономической» разумностью, заключенной в рациональном выборе, и находит ее морально-этический эквивалент в виде практического разума.
Этот модифицированный и поднятый до статуса ценности интерес возвращается в область экономических размышлений, не оставляя иного шанса для экономики, кроме как быть истолкованной в терминах ценностей, а не стоимостей. Рассуждение о нравственности в экономических терминах совпадает с подменой философии справедливости вопрошанием о долге.
Мораль долженствования предъявляет собой не что иное, как ценностную легитимацию меновых отношений. При этом моральная теория выступает в качестве специфической разновидности политической экономии, предметом которой выступает ценность как особая форма стоимости, ликвидная на особом «рынке» (или, иначе говоря, норма, незыблемость которой обеспечивается посредством тех же форм, что и необратимость преобразования вещи в товар).
Десакрализация справедливости ведет к ее деонтологизации. При этом место бытия занимает рынок. Он же превращается в единственную структуру, достойную онтологического рассмотрения. Аналогом рынка для моральных ценностей становится публичная сфера – светский храм открытых дебатов и обсуждений. Аналогом «товарности» этих ценностей оказывается вовлеченность в дискурсивно-коммуникативные процедуры, способные не только валидизировать их в качестве универсалий, но и обеспечивать соответствующим «неприкосновенным» статусом.
Коммуникативная этика versus этика справедливости
Вопрос о справедливости является камнем преткновения любой универсалистской этики. Нередко дело доходит до того, что отстаивание самого принципа справедливого устройства мира приравнивается к попранию основ этического универсализма, а значит, в конечном счете и к ниспровержению этических норм как таковых.
Хабермас с его теорией коммуникативной этики фактически выступает против теории справедливости, обрушиваясь с критикой на одного из наиболее влиятельных ее интерпретаторов – американского философа Джона Роулса. Упрек, адресуемый Хабермасом Роулсу, состоит в том, что последний недостаточно последователен в отстаивании прерогатив, которыми должен быть наделен практический разум (иными словами, в том, что американский философ недостаточно последователен в своем кантианстве).
Кантианская установка автора фундаментальной «Теории справедливости», с точки зрения Хабермаса, не была развита и не нашла полного подтверждения в более поздних работах, где мораль рассматривалась не в режиме всеобъемлющей универсализации, а в перспективе совпадения моральных принципов, существующих в различных картинах мира: «Практический разум в моральном отношении словно выхолащивается и обесценивается до разумности, попадающей в зависимость от моральных истин, обоснованных другим путем. Моральная значимость концепции справедливости обосновывается теперь уже исходя не из связующего всех и вся практического разума, но из удачной конвергенции разумных картин мира, в достаточной мере перекрывающих друг друга в своих моральных компонентах» [Там же. С. 168].
Без обращения к понятию практического разума для Хабермаса представляется немыслимым обоснование «моральной точки зрения», которая связана у него с возможностью утверждения категорического императива. Как мы видели, формула категорического императива предполагает не только обнаружение морального измерения интересов, начинающих именоваться ценностями, но и возведение экономического поведения в ранг нравственной нормы.
В упрощенном виде кантовский «нравственный закон внутри нас», выражающий «западное» отношение к этической проблематике, сложившееся в Новое время, гласит: делай другим то, что хотел бы получить себе. В этом смысле он противоположен так называемому золотому правилу нравственности, характерному для Античности или Востока и заключающему в себе принципиально иную постановку вопроса: не делай другим того, чего не хотел бы получить для себя.
Каждый, кто, придерживаясь определенной картины мира, пытается открыть, в чем заключается справедливость, не просто тестирует себя на разумность (как хотел бы того Юрген Хабермас), но и предъявляет собственное понимание разумного, свою практику рационализации (как ставит вопрос Джон Роулс). Если подобное «понимание» относится к ведению метафизики, то подобная «практика» входит в компетенцию политики.
Соответственно первое не может быть представлено публично, а второе как раз составляет как бы самую суть публичности. Это «раздвоение» Разума ведет к тому, что у Роулса, в отличие от Хабермаса, мораль по большей части рассматривается с точки зрения первого, а не с точки зрения третьего лица, поскольку оказывается в первую очередь связанной с не поддающимися публичной универсализации критериями истинного, в пределах которых действует и мыслит тот или иной субъект.
Говоря по-другому, мораль у Роулса предстает как то, что принадлежит политическому, публичному, но принадлежит из перспективы каждого, а не из перспективы всех, то есть из перспективы картины мира, допускающей лишь определенные формы разумности и лишь определенные формы обобщения моральных позиций, которые могут соприкасаться друг с другом, но никогда не имеют общего источника.
Роулс является автором двух знаменитых «принципов справедливости». Первый из них также является очередной интерпретацией категорического императива («любой имеет равное право на самую всеобъемлющую систему равных основных свобод, совместимую с подобной системой свобод для всех»). Второй развивает этику и политику «равных возможностей» (в первой своей части он сводится к «постулату различия», difference principle, – неравенство компенсируется предоставлением большего доступа к ресурсам для наименее обеспеченных, во второй – постулирует равенство шансов для занятия должностей и получения статусов).
Ознакомительная версия.
