пытаюсь сказать, что у современного феминистского сознания долгая и сложная история, и впитывание мужских гомосексуальных вкусов, в том числе бездумных выпадов в адрес «женственного» и исступленного преклонения перед ним, — это ее часть. Феминистки не так быстро осознали это, как некоторые их оппоненты — например Уиндем Льюис, чей роман-диатриба
День избиения младенцев, написанный в конце 1920-х, содержит длинный пассаж о том, что гомосексуалы и суфражистки совместно подрывают естественно феминное и маскулинное. (Современную гомосексуальность он нарекает «ветвью феминистической революции».) И Льюис установил эту связь весьма корректно.
Интервьюер:
В эссе Порнографическое воображение 1967 года вы описываете героиню Истории О как женщину, которая «движется одновременно к своему вырождению как человеческое существо и к своей реализации как существо сексуальное». Затем вы задаетесь вопросом, «как можно установить, что действительно, эмпирически, в „природе“ или сознании человека существует нечто, что могло бы способствовать такому дуализму». Мне кажется, что потеря эго в обмен на сексуальную реализацию может послужить аллегорией нового феминистского сознания. То есть в обмен на свою «реализацию как женщины» женщина должна отказаться от своей автономной индивидуальности. Согласитесь ли вы, что в Истории О может быть больше, чем вы увидели в 1967 году? Можно ли эту книгу рассматривать как политический труд особого толка, чье содержание способно обогатиться благодаря феминистской перспективе?
Сонтаг:
Я соглашусь, что полезные уроки можно извлечь из любого сомнительного материала, но судьба О кажется мне малопригодной в качестве аллегории как феминистского сознания, так и просто многовекового порабощения женщин. Мой интерес к Истории О был и остается в ее откровенности по поводу демонической стороны сексуального воображения. Ее благоговение перед жестокой фантазией — и полное отсутствие ее порицания — не вписывается в оптимистическое, рациональное видение классического феминизма. Порнографическая разновидность утопического мышления, как большинство научной фантастики, — это антиутопия. Поскольку большинство писателей, которые пишут о буйном, разрушительном и аморальном характере сексуальной энергии (в теоретической, идеальной ситуации), — это мужчины, принято считать, что подобная форма воображения обязана дискриминировать женщин. Но я не думаю, что это всегда так. (Она может дискриминировать и мужчин, как, например, воспевания необузданной сексуальной энергии в текстах Моник Виттиг.)
Что отличает произведения «порнографического воображения» от других зарисовок эротической жизни — это то, что в них сексуальность выступает как экстремальное явление. То, что изображает порнография, как минимум в одном очевидном смысле нереалистично. Сексуальная энергия не бесконечна; невозможно постоянно без устали повторять половой акт. Но в другом смысле порнография дерзко и точно отражает реалии сексуального желания. Сладострастие — это когда ты полностью отдаешься, и если стремиться к нему с достаточным воображением, не сдерживаясь в наслаждении, то это само по себе лишает индивидуальность гордого ореола и насмехается над идеей, будто человек в чем-то может быть свободным. Это истины о сексуальности и о том, чем она может становиться при естественном ходе вещей. Ведь жить только ради сладострастия — это настоящая аскеза, и крайне редкие женщины и мужчины способны довести погоню за наслаждением до такого экстремального предела. Фантазия о сексуальном апокалипсисе тем не менее весьма распространена — несомненно, как средство насыщения сексуального удовольствия. Это говорит нам нечто о «негуманном» характере насыщенного удовольствия, но это нечто абсолютно игнорируется гуманистическим «ревизионистским» фрейдизмом, который устраивает большинство феминисток и который сводит к минимуму значение непреодолимых сил бессознательного и иррационального.
Вы предлагаете политический взгляд на эту книгу вместо моей экспериментальной идеи о чем-то «в „природе“ или сознании человека». Но я останусь при своем мнении. Есть нечто исконно дефективное или саморазрушительное в том, как в человеческих существах работает сексуальный импульс, — например, фундаментальная (то есть нормальная), не случайная (не невротическая) связь между сексуальной энергией и одержимостью. Получается, полное развитие нашей сексуальной сущности конфликтует с полным развитием нашего сознания. Вместо того чтобы утверждать, что вся сексуальная неудовлетворенность — это налог, который цивилизация накладывает на сексуальность, возможно, более верно будет предположить, что мы больны по своей природе — и что именно наша сущность, которую Ницше называл «больным животным», делает нас животными, способными строить цивилизацию.
Это природное несоответствие между важными достижениями в областях сексуальной реализации и индивидуального сознания особенно обостряется в условиях современной светской культуры, где сексуальность стала фигурировать гораздо чаще. По мере снижения уровня доверия к религиозному опыту, эротический опыт обрел не только завышенное, даже грандиозное, значение, но и сам теперь подвергается испытанию доверием (попутно закрепив новый набор тревог за сферой секса). В частности, опыт полного отказа от своего «я», который перестал ограничиваться традиционными религиозными практиками, теперь ассоциируется с эйфорией оргазма, погоня за которым носит всё более одержимый характер. Мифы о полном сексуальном удовлетворении, драматизированные в Истории О, относятся к этому особому современному via negativa [15]. Свидетельства о сексуальных переживаниях и вкусах в нашей культуре до ее полной секуляризации, как и в других культурах прошлого и современности, предполагают, что сексуального наслаждения редко искали в таком виде — как органон для возвышения над индивидуальным сознанием. Вероятно, только когда сексуальность оказывается отягощена идеологическим бременем, как сейчас, она становится реальной, а не только потенциальной угрозой личностности и индивидуальности.
Интервьюер:
В своей книге Собратья-учителя Филип Рифф пишет: «Настоящая критика состоит в первую очередь из повторения уже известного. Великий преподаватель — тот, кто несет в себе уже известное и способен передать это своему студенту; в этой внутренней силе — его абсолютный, нерушимый авторитет. Если студент не может увидеть этот авторитет, то он не студент». Очевидно, авторитетное знание, о котором говорит Рифф, не имеет ничего общего с экспертностью специалиста. Что, как вы думаете, он имеет в виду, и согласны ли вы, что, по стандартам Риффа, в наших высших учебных заведениях очень мало настоящих студентов?
Сонтаг:
Драгоценных студентов, соответствующих этому определению, действительно очень мало. Но всё равно их более чем достаточно, с учетом того, что профессоров нет совсем, — по определению того же Риффа. Авторитет профессориата, о котором тут говорится, не старше вильгельмовской Германии. Тот факт, что есть мало студентов в предписанном смысле этого слова (усердных, талантливых поклонников учения), так же хорошо известен, как и тот факт, что есть много студентов в описательном смысле (тел в аудиториях). Гуманитарное образование принимает и ту и другую функцию, и именно по этой причине сейчас гораздо сложнее, чем поколение назад, задавать читать так называемые трудные книги и объяснять нетривиальные идеи, не вызывая возмущения студентов. Но преувеличения не делают доводы Филипа Риффа против массового образования более убедительными. Когда это в истории западного интеллектуализма преподаватели колледжей имели «абсолютный, нерушимый авторитет»? Даже в века великой
