30
Вся критика его (см. «Национальный вопрос в России») есть собственно не критика взгляда, теории в их центре или основании, но — какой-нибудь мелочной, побочной черты, вырванной страницы, неудачного выражения, неверно приведенного факта, и в этих узких границах критика остроумная, живая или но крайней мере язвительная. Так разбирает он Киреевского, Хомякова, Данилевского, и незнакомый с их трудами, читая эту критику, не мог бы составить даже приблизительного понятия о том, что собственно критикуется, в чем состоит опровергаемый взгляд. Так по вопросу о культурно-исторических типах собственно является один вопрос; как же, если типы эти непроницаемы, отнестись к некоторым абсолютным идеям (как христианство, или в другой сфере — геометрия) — отвергнуть ли их, сохраняя эту непроницаемость, или сохранить эти идеи и тогда отвергнуть их непроницаемость? И, далее, в каком объеме принимать эти идеи, и след<овательно> суживать содержимость самых типов? Между тем он заговорил о этнографической группировке народов у Данилевского и т. п. вещах, не относящихся к делу. В возражении на статью мою «Свобода и вера» он, между строками, и без нужды для себя, соглашается с двумя ее исходными точками («положим так: поскольку дело идет о свободе исповедания и проповедания, само собою понятно, что кому нечего исповедовать и проповедовать, тот и в свободе для этого не нуждается» (Вестник Европы. Февр. С. 910); «что всякий человек должен защищать и естественно защищает истину, в которую верит — это само собою разумеется, об этом нет вопроса и спора» (Там же. С. 916)), не замечая, что остальное все уже implicite здесь содержится, и против него бесполезно спорить.
Замечательно, что книги его не только не отвечают цели своей, но иногда ей противодействуют; так, ища соединения Церквей, конечно, нужно было примирять разделенных, объяснять их взаимные недостатки, указывать общие им черты, и ни в каком случае пристрастием и односторонностью критики не раздражать которой-нибудь одной стороны. Между тем, в «Национальном вопросе» и утонченной изощренностью выискав все, в чем можно было оскорбить Восток, Россию, православие, он не обмолвился ни одним упреком по отношению к Западу, католичеству, и вот почему, насколько его деятельность влиятельна, насколько его книги читаются, мира в сердцах стало менее, чем до его писаний, и самое соединение Церквей — далее от возможности теперь, чем когда-нибудь.
В свой ранний период Вл. Соловьев печатался в славянофильской газете И. С. Аксакова «Русь», выходившей в 1880–1886 гг. Однако решительное размежевание Соловьева со славянофилами произошло еще во время существования «Руси», в напечатанном там цикле статей «Великий спор и христианская политика» (Русь. 1883). Если первая статья рассматривалась Аксаковым даже как сходная с позицией редакции, то к шестой статье (Русь. 15 сент. № 18) отчетливо выявилась неприемлемость прокатолической позиции автора для редакции газеты, и Аксаков опубликовал ее с критическими комментариями прот. А. М. Иванцова-Платонова. Тем не менее эта работа Соловьева была опубликована в «Руси» целиком (последняя опубликованная в «Руси» статья — 1883. 1 дек. № 23), после чего Аксаков выступал в газете с резкой критикой изменившихся взглядов Соловьева (См.: Против национального самоотречения и пантеистических тенденций, высказанных в статьях В. С. Соловьева // Русь. 1884. № 6, 7).
В 1879 г.; см. «Биография и письма Ф. М. Достоевского», в «Сочинениях», изд. 1882 г.
В Загребе жил хорватский католический проповедник еп. И. Г. Штроссмайер, обративший на Соловьева внимание после публикации работы «Великий спор и христианская политика» (1883). Именно в Загребе был опубликован труд Соловьева «История и будущность теократии» (1887).
См. статьи В. С. Соловьева: Запоздалая вылазка из одного литературного лагеря. Письмо в редакцию//Вестник Европы. 1891. Июль. С. 416–420; О заслуге В. В. Лесевича для философского образования в России // Вопросы философии и психологии. 1890. Кн. 5.
См. исполненные игривого остроумия статьи о Щеглове (в «Вестнике Европы»), Лесевиче (в «Вопросах философии и психологии»[8]), были, кажется, еще другие.
«Национальный вопрос в России» — книга, о которой читатель может составить представление по обширным сделанным из нее выдержкам.
Розанов был хорошо знаком с наследием Аристотеля, так как в молодые годы перевел (вместе с П. Д. Первовым) первые пять глав «Метафизики» древнегреческого мыслителя (См.: Журнал Министерства народного просвещения. 1890. № 2, 3; 1891. № 1; 1893. № 7, 8, 9; 1895. № 1, 2). В современном русском издании «Метафизики» понятие τὸ τὶ ἤν εἴναι переводится как «суть бытия» (См.: Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1976. Т. 1. С. 518 и др.).
Читатель может сказать, что религиозность есть все-таки господствующая черта всех его трудов; но мы ограничим это, заметив, что к религиозному он постоянно тяготеет не в ином смысле, чем как и дерево без корня падает всегда к земле. Но это — вопрос сложный, который можно было бы разъяснить, лишь сделав из него новые обширные выдержки.
Недостаток созерцательности, чрезмерное преобладание волевого начала над рефлексией делает его всего менее философом; а раздраженное, мелочное сердце и способность к сарказму мешает быть богословом. По характеру ума он есть собственно казуист, по влечению — литератор; слово занимает его всегда более, чем дело, и даже в собственных средствах оно чрезмерно преобладает над мыслью. И между тем, некоторая благородная тоска влечет его к великим задачам, его воображение рисует образы, из этой тоски вытекающие, но в высшей степени не отвечающие его средствам. Едва ли, когда весь его путь будет пройден, о нем не придется сказать: вот человек, который испортил так много прекрасных начинаний, и время бы уже приступать к ним, но кто же теперь, после него, за них возьмется?
В нем есть ουσία (сущность), есть ἄρχη τής κινησέως (начало движения), пытается найти τό τέλος (цель), но нет τὸ τὶ ἤν εἴναι ([внутренней] сути бытия).
«Тщетно было бы искать приемов его мышления в современной логике; чтобы найти их, недостаточно даже обратиться от логики Милля к логике Гегеля: надо вернуться для этого к логике Оригена Александрийского» (Милюков П. Разложение славянофильства // Вопросы философии и психологии. 1893. Май. С. 87).
Из приведенных выше выдержек, а также и из отсутствия каких-либо упреков католицизму, при обилии упреков православию, можно видеть, что г. Соловьев вовсе не соединения Церквей ищет, на основании очищения той и другой стороны от ложного в себе, или недостаточного; но — подчинения России Риму, с простым отречением ее от православия (см. аналогии с делом Рюрика, Владимира Св<ятого>, Петра Великого, причем, в этих аналогиях, православие уподобляется хаосу, язычеству, невежеству, которое прямо уничтожалось, а не примирялось с противоположным).
Т. е. по отношению к России; мы разумеем внешнее завоевание, которому, не усвоив некоторых технических подробностей (армия, флот), Россия могла бы подвергнуться с Запада.
В сущности, даже с мыслью своею о соединении Церквей через отречение от православия, г. Вл. Соловьев является лишь неумелым, ограниченным толкователем идеи о «всемирной гармонии человечества через посредство русского народа», которую высказал покойный Достоевский на пушкинском празднике. Но ведь Достоевский разумел именно православие в русском народе, через которое и о котором спасутся все народы (и мы так ожидаем), а не отречение от этого самого православия, и массовое, физическое соединение с чуждою идеей, верой, или кругом идей. Г-н Соловьев понял… даже не мысль, а скорее только предчувствие Достоевского, как казуист римского права понял бы поэзию Пушкина: он ее извратил, высказал ей обратное по смыслу, повторяя ее букву.
«Ватикан — это рынок, на котором все можно купить», определяли в Германии XV–XVI вв.
Союз с растленными европейскими дворами в XVI–XVIII вв. против народов, их свободы, просвещения, благосостояния.
