"... Лютер пускал в ход и прямые средства. Он лично изгнал беса из своего ученика Иоганна Шлагинхауфена Ему служили оружием шутки, раскаты хохота, насмешки, оскорбления, скабрезности, испускание ветров — все, что исполнено бодрости и задора, все приземленное и грубо-добродушное, все, что отгоняет уныние, которым кормится нечистый. Защищаясь от Дьявола, он ложился в постель с Кати — и это превосходно помогало".
Тут уже полная панияшковщина, хотя и на Западе "фекальный" дьявол был вообще-то хорошо известен задолго до Лютера (гностикам, в частности, Валентину, было важно упомянуть, что в земном Своем воплощении Христос "ел, не отдавая"). Между тем Лютер очень бы удивился, если б узнал, что подобное толкование Дьявола — весьма древнее и носит почти исключительно карнавальный характер. Автор разумно предпочитает исследовать в основном "серьезные" книги, посвященные Дьяволу, и неизбежно сразу после Шекспира обращается к грандиозным эпосам XVII века, к драмам Йоста ван ден Вондела и поэмам Джона Мильтона.
Рассел, по всей видимости, не смог ознакомиться с пьесой Вондела "Люцифер" ни в оригинале, ни в одном из переводов на французский или немецкий язык, ограничившись сведениями из третьих источников, — хотя, коль скоро он не ввел оговорки о том, что ознакомился с пьесой Вондела по переводу (таковая оговорка есть в разговоре о Достоевском), следует считать, что читать на голландском языке XVII века он умеет. Автор пишет, что "Люцифер спускается с небес для искушения Адама и Евы еще до того, как изгнан оттуда сам" — между тем Люцифер в одноименной пьесе на Землю вообще не спускается, он направляет туда Аполлиона (с этого начинается пьеса). Он пишет, что "вонделовский Люцифер не раз помышляет о покаянии, но отвергает эту мысль" — между тем нечто подобное имеет место лишь в одной реплике Люцифера в конце четвертого действия, когда архангел Рафаил ведет с ним последние "мирные переговоры", пытаясь предотвратить небесную битву. Пересказывая пьесу "Адам в изгнании", Рассел пишет, что "Люцифер искушает прародителей человечества после своего падения с небес", — между тем в этой пьесе Люцифер на сцене вообще не появляется.
Рассел не только не читал пьес Вондела, но и весьма давно разрешенный вопрос о том — что было раньше, "Люцифер" Вондела или "Потерянный Рай" Мильтона — явно для него предмет второстепенный, поэтому и возникает у него сомнение "откуда что взялось" у Мильтона. Поскольку у русского читателя есть возможность прочесть обоих авторов под одним переплетом (М., серия "Рождество Христово 2000") — "загадки Мильтона" таковыми быть перестают, ибо космогония Мильтона полна дословных цитат из космогонии Вондела, меннонита, перешедшего в католицизм за полтора десятилетия до написания и постановки "Люцифера".
Говоря о "Люцифере" Вондела, Рассел допускает чисто протестантскую ошибку: "Намерение воплотиться не может хронологически предшествовать падению Люцифера — ведь предвечное знание Бога обо всем, что должно произойти в мире, не означает, что Его действия внутри пространственно-временного континуума лишены причинно-следственной связи". Но католик Вондел был точно уверен, что намерение воплотиться в Человека присуще Богу изначально — для того человек и сотворен, и ангелам предложено склониться перед ним, как вторым после Бога "лицом" во всей Вселенной; Люцифер ущемлен в правах, он до сих пор полагал таковым вторым "лицом" себя, и к бунту его побуждает гордыня. Люцифер, как и все иные ангелы, лишен знания о будущем воплощении Христа; между тем пьеса шла в театре (хотя и была запрещена после второй постановки), и зритель, о таковом воплощении знающий, понимал происходящее на сцене лучше, чем персонажи. Мотивы поступков Сатаны (у Вондела — Люцифера) кажутся Расселу в этом ракурсе и странными и неисследованными. Подобные истолкования В. В. Набоков в "Даре" назвал "святой ненаблюдательностью", ибо концепция поведения будущего Князя Тьмы у голландского классика на редкость стройна и практически полностью (с поправкой на конфессиональную принадлежность авторов) продолжена Мильтоном в "Потерянном рае".
К слову сказать, и здесь Рассел использует свой же материал не полностью: "Если вселенная свисает с неба, если то и другое отделено Хаосом от Ада — где же Ад?" У Мильтона расположение Ада точно указано: по пути к Земле Сатана встречает владыку Хаоса, Анарха, который недоволен тем, что именно от его владений отторгнута часть, дабы сотворить в ней Ад; иначе говоря, Ад лежит ниже Хаоса, а тот, в свою очередь, ниже Земли и ниже небесных сфер: словом, по Мильтону и Хаос, и Ад лежат вне Вселенной, что далеко не одно и то же, если сравнить с предложением Рассела рассматривать Мильтонов Ад как место, расположенное нигде. Кстати, сцену с Анархом Рассел отчего-то игнорирует.
Рассел называет пьесу Гуго Гроция "Изгнание Адама" (1601) "популярной": между тем великий юрист написал ее в свои неполных 18 лет для показа французскому дофину, и никогда не переиздавал — а что главное, пьеса была написана по-латыни. Рассел довольно точно пересказывает ее содержание, но о том, как повлияла его пьеса — прямо ли, косвенно ли через драмы Вондела, сами по себе явно несущие на себе след знакомства с ней — на великие эпосы Мильтона, мы не находим ни слова.
Не лучше и в следующем веке.
Рассел вносит явную терминологическую путаницу, утверждая, что "Дени Дидро (1713— 1784), Клод Адриен Гельвеций (1715— 1771) и Поль Анри Тьерри, барон Гольбах (1723— 1789) были полными атеистами и презирали деизм, который для них мало отличался от суеверия". Однако история философии ясно показала, что за возможным исключением Фридриха Ницше (мнение о. Александра Меня) ни единого последовательного атеиста среди философов Европы никогда не было, всегда где-то и что-то приходилось оставлять на усмотрение "пока еще неизвестных законов природы", робеспьеровского "Верховного Существа", UFO, — наконец, спорный вопрос откладывался, к примеру, до окончательной победы пролетариата в мировой революции. Перечисленные Расселом авторы (как и более поздние) скорее веровали в собственный атеизм, чем последовательно, как Ницше, отрицали Бога. О том же, что в старости Вольтер в Фернее выстроил на собственные средства церковь, снабженную посвятительной надписью "Вольтер — Богу" Рассел не упоминает, хотя рассказывает историю о том, как Вольтер сознался в том, что верит в Бога, но не верит ни в Христа. ни в Богородицу[0.12]. Впрочем, Рассел справедливо оговаривается, что перечисленные им атеисты были близки к впаданию в пантеизм — тот самый, за который церковь сожгла Джордано Бруно.
Несмотря на то, что к концу ХХ века вульгарный позитивизм Огюста Конта окончательно остался дотлевать последними угольками в головах провинциальных профессоров, Рассел по крайней мере в историческом плане уделяет ему внимание. Пожалуй, избыточное: ни один позитивист не вступит с ним в полемику, — если он, конечно, рациональный позитивист, а не стыдливый агностик. Кстати, именно агностицизму как псевдорелигии, в которой часто остается вера "в нечто эдакое" (то ли в Бога, то ли в Дьявола) автор книги внимания почти вовсе не уделяет. А ведь именно слово "агностик" вписывают в графу "вероисповедание" десятки, если не миллионов людей, говорящих на большинстве живых наречий. Многие из них, не видя в мире ничего хорошего и потому не веря в Бога, готовы скорее поверить в Дьявола. "Я Богом оскорблен навек, / За это я в него не верю..." — как в 1901 году писала Зинаида Гиппиус. Ее лирический герой — готовый кандидат в сатанисты.
Ужас Рассела перед релятивизмом маркиза де Сада, как естественным результатом философии просветителей и энциклопедистов, способен вызвать у читателя скорее не улыбку, а удивление; после всего новейшего сатанизма, отношение по меньшей мере в литературной среде к де Саду сложилось дружелюбное и несколько ироническое; трудно именовать де Сада "сатанистом" после Алистера Кроули с его "Книгой закона", для которого "Сатана — не враг человечества, а Жизнь, Свет и Любовь"[0.13] после Антона Шандора ЛаВея с его "Сатанинской Библией" и после Майкла Акино с его "Свитком Сета". Как признает сам Рассел, ныне дьявол из литературы снова вернулся в жизнь на роль маргинального, хотя чрезвычайно агрессивного бога — пусть лишь для немногих, притом и среди них преобладают все-таки жулики и душевнобольные, но этим контингентом круг дьяволопоклонников, конечно, не исчерпывается. Впрочем, для истории культуры творения вышеперечисленных писателей значения не имеют, в отличие хотя бы от "Жюстины" де Сада; робкие попытки защитить "Сатанинскую Библию" как литературное произведение базируются на том, что в ней стилизован язык "Библии короля Иакова", но это защита с негодными аргументами. Впрочем, круг прямых почитателей ЛаВея после его смерти в 1997 году сузился настолько, что перед нами скорее разворачивается борьба за авторские права на "Сатанинскую библию", чем борьба между злом и добром: в самом прямом и анекдотическом смысле "люди гибнут за металл".
