Именно этот фундаментальный и вместе с тем неясный и скрытый уровень человеческого взаимодействия я попыталась хотя бы частично уловить в этой книге. Я хотела увидеть, как, по выражению коллектива историков повседневности, «акторы вводят самые абстрактные понятия (обязательства государства перед гражданами, этнические и религиозные понятия принадлежности) в самую рутинную практику» – в данном случае в ритуалы смерти, – и, таким образом, как «повседневная жизнь сама становится неотъемлемой частью процесса, посредством которого структура и идеология воспроизводятся и трансформируются»26. Мы недостаточно далеко продвигаемся, когда допускаем, что со сменой режимов регулярные порции пропаганды сами по себе трансформировали немецкие ментальности, заставив обычных немцев сторониться друзей и соседей – евреев и в конечном счете оставить их один на один с ужасной участью, затем отринуть идеи, приведшие к Холокосту, и принять заповеди коммунизма или же либеральной демократии. Недостаточно видеть в этих процессах, по сути, проблему политического или «рационального выбора», когда люди решают, что будет лучше для них, какой довод достовернее, какие понятия больше соответствуют их, якобы «индивидуальному», мировоззрению. Люди – это существа, глубоко внедренные в густые сети социальных отношений, из которых их жизнь черпает значение и которые окрашивают совершаемые ими поступки. Жившие в Берлине между 1930 и 1961 гг. – не исключение.
Насколько важны были для постепенного процесса трансформации германского общества идеология и пропаганда – а также другие эффекты сменявших друг друга германских режимов, будь то участие в войне и поддержка геноцида или принятие законов и формирование социальной политики, – настолько же важно признать, что многочисленные трансформации Берлина были бы немыслимы без участия идей, принадлежащих к предыдущим периодам культуры Германии. И нацизм, и коммунизм, и демократия были укоренены в германской культуре, пусть и в разной мере; все они опирались на символы, которые уже были когда-то ключевыми для режимов-предшественников. Смерть в Берлине всегда зависела от традиции; так, изменение идей о смерти было связано с реинтерпретацией возникших ранее идей и с уже существовавшими ритуалами и рассказами – с тем чтобы придать более новым идеям вес и солидность обычая и истории. Это часто превращало трансформацию культуры смерти в Берлине процессом не столько радикальной инновации, сколько постепенной реформации и реорганизации27.
Фокусируясь на практиках смерти – в особенности когда эти практики подвергались чрезвычайной опасности, как во время воздушной войны, – я стремлюсь показать, как через вроде бы незначительные жесты в повседневной жизни стали практиковаться понятия и идеалы, релевантные для новых социальных и политических систем. В нацистском Берлине расовые категории и паттерны исключения, едва став частью ткани повседневного существования, сразу перестали быть предметом мысли: они сделались рефлексивными, это был уже вопрос угрызений совести или того, что можно назвать «критическим моментом вступления в действие: когда идеи <…> становятся поступками»28. Мэри Дуглас писала, что «моральный порядок и знание, которое подкрепляет его, создаются социальными конвенциями». Но, как ей было известно, обстоятельства меняются, заставляя людей постоянно и даже автоматически переписывать реальность и заново создавать среду и социальные конвенции. Практики погребения, всегда являющиеся сферой трансгрессии и потенциального загрязнения, были наделены особыми значениями при режиме, одержимом отделением евреев от немцев, точно так же, как это произошло после 1945 г. – вследствие катастрофической войны и в контексте двух абсолютно разных Берлинов. Когда подобные понятия впитались в социальные практики и в повседневную жизнь, они перестали быть предметом раздумий и вошли в сферу «естественных фактов жизни»29.
Начиная с 1990-х гг. хлынул поток литературы, популярной и научной, в которой так или иначе утверждается, что страдания немцев во время Второй мировой войны толком никогда не рассматривались30. Исследователи послевоенной истории, такие как Роберт Мюллер и Фрэнк Бьесс, убедительно показали, что это не так; в самом деле, после войны немцев очень волновали их потери, и это волнение имело вполне реальные и видимые политические и социальные последствия31. Конечно, такие вопросы – тоже часть истории, которую я здесь рассказываю: в конце концов, это история, включающая в себя опыт массовой смерти и огромных потерь на войне, пережитой жителями Берлина. Она касается ужасающих трудностей, которые люди испытывали при примирении с этими потерями, и описывает чувство экзистенциального кризиса, отчасти вызванное неспособностью найти смысл в миллионах смертей и наполнявшее атмосферу их города после 1945 г. В книге также показано, как мучительные воспоминания, связанные со смертями во время войны, усложнили реформу похоронных практик, особенно в Восточном Берлине 1950-х гг., когда власти затеяли этот проект.
Вместе с тем эта книга противостоит ряду иных подходов к истории страданий немцев и к последствиям их страданий. Я стараюсь поместить преследование евреев и массовую смерть при нацистах в более масштабный нарратив, касающийся практик и ценностей, которые окружают смерть в Берлине и за его пределами. В книге «Смерть и мексиканская идея» Клаудио Ломниц утверждает, что мы должны признать существование «противоречивых чувств по поводу смерти и даже абстрактного интереса к ней, так же как и разницы между тем, как мы видим смерть членов группы, чужаков и врагов. Всякое общество, как показал Геродот, считает, будто его обычаи лучше всех»32. Несомненно, жители Берлина, хотя и редко отдавая себе в этом отчет, действительно считали, что их обычаи смерти «лучше всех». Обычаи смерти посредством социальных актов определяли, кто они были как группа. В прямой и намеренной инверсии этой идеи преступники Холокоста избавлялись от тел умерших в лагерях смерти таким образом, чтобы полностью лишить жертв человеческих качеств. Эли Визель вспоминает, что казни в Освенциме отличались маниакальным соблюдением формальностей: снимание фуражек, надевание фуражек, присутствие конвоя СС при повешении заключенных33. Такое ироническое почтение к идее – но никоим образом не к сущности – достоинства смерти может быть прочитано как попытка заправлявших делами в Освенциме утвердить и поддерживать чувство собственной культурности и благопристойности посреди ритуального унижения их жертв. Инга Клендиннен прекрасно описала, как изучение подобных ритуалов в качестве театра «может продемонстрировать решительное “отчуждение от себя” [“othering”] эсэсовцами их “врагов по ту сторону проволоки”»34.
Отчасти представленный в настоящей книге анализ – это попытка понять, как осведомленность о «промышленных» методах уничтожения трупов во время Холокоста повлияла на послевоенные погребальные практики Берлина и породила способ «воспоминания» о геноциде в то время, когда очень немногие жители послевоенной Германии желали обсуждать недавнее прошлое вообще и, по впечатлениям многих наблюдателей, казались не затронутыми войной, смертью и геноцидом. Такие ученые, как Дагмар Херцог, исследовали восстановление немцами своей страны после двойной катастрофы – нацизма и войны – не только физическое, но и моральное. Д. Херцог утверждает, что «восстановление» сексуальной морали в послевоенной Федеративной республике на самом деле было способом преодоления нацистского прошлого, его истории сексуального «лицензирования», а значит – и памяти о Холокосте35. В то же время неподобающее обращение с мертвыми в нацистских лагерях стало ближайшим ориентиром для жителей Берлина при восприятии осквернения немецких трупов после 1945 г. Этот факт не всегда признавался в послевоенной историографии, часто допускавшей, что немцы не говорили о преследовании и истреблении евреев. Но и это указывает на то, как несправедливости постнацистского времени могли игнорироваться, отбрасываться или списываться на счет нацистов жителями послевоенного Берлина, которые не желали слишком задумываться о прошлом или о недостатках дня сегодняшнего.
Так или иначе, зов прошлого имеет ключевое значение для того, как люди говорят о смерти, – разумеется, так было и в веймарском Берлине, где начинается наш рассказ. В следующей главе я описываю отношения жителей Берлина со смертью и мертвыми во всем их выразительном многообразии. Как в столице Веймарской республики протестанты, католики и евреи провожали своих покойников в последний путь? Как социальные, гендерные и политические различия сказывались на культуре смерти? Как выглядели берлинские кладбища? Верили ли немцы в рай? В душу? В призраков? Какую плату – в социальном, психологическом, эмоциональном, политическом смыслах – продолжала взимать смерть в начале 1930-х гг.? Другими словами, что стало со смертью после массовой смерти? Итак, начнем.
