практикой, с определенными эксцессами аскетов, усматривая тут символическое достижение высшего состояния — слияния с божеством Эти изображения сравнивали и с наставлениями конкретных текстов (например, "Камасутры"), но, несмотря на естественные совпадения, определять их функцию как иллюстративную представляется не вполне убедительным Так или иначе, рассматривая подобную скульптуру в контексте индуистской догматики и обрядности, следует учитывать и неортодоксальные течения индуизма, и во многом неизвестную нам повседневную практику (в частности, возможно, и институт храмовой проституции).
Представляется возможным выделить некоторые специфичные черты интересующего нас единства в его индуистском воплощении. Прежде всего если говорить о ведийском каноне, его свидетельства предстают в виде последовательного отождествления друг с другом различных феноменов и уровней мироздания — в этом плане сакральное истолкование любовных отношений (как и сексуализация мифа и ритуала) являет собой лишь деталь общего монистического осмысления мира, отличающего одну из наиболее завершенных и значительных этикофилософских систем, созданных в Индии, — адвайта ("недуалистическую”) веданту, созданную на основе заключительной части ведийского канона, упанишад. При этом подобная сакрализация выполняет, можно полагать, и важную "пропедевтическую" функцию, как бы постепенно подводя адепта на примере столь непосредственно ощутимых и значимых для него реалий к постижению более отвлеченных положений (о тождестве субъекта высшему началу), знаменующему, согласно тем же текстам, достижение совершенства Таким образом, осмысление последнего в терминах эмоциональных, подчас откровенно чувственных переживаний представляется уже не столь неожиданным
Этому плану соответствует более "практическая" форма того же освящения, известная и другим традициям, но вряд ли выраженная где-либо с той же степенью строгости и последовательностью в систематизации отдельных деталей. Чувственная жизнь сакрализуется не просто как необходимая деталь освященной в целом жизнедеятельности. Она получает совершенно определенный статус в соответствующих классификациях, обнаруживающих между собой известный изоморфизм и регулирующих принцип камы не только в контексте других "жизненных целей", но и в связи с возрастными периодами, с сословным положением; систематизируется также содержание и построение самих наставлений. При этом упорядоченность отдельных деталей поведения также носит уникальный характер, сочетая (как, например, в восходящей к божественному авторитету "Камасутре") редкую скрупулезность с тонким психологизмом, с глубоким проникновением в чувства женщины как равноправного участника отношений, в механизм самих эмоций. Последнее делает эту область индуистской дидактики весьма актуальной и для современного читателя и выгодно отличает ее от ряда аналогичных наставлений в иных древних и средневековых традициях.
Специфичны, при всем обилии параллелей, и отдельные черты, привнесенные индуизмом в сферу соответствующих запретов. Так, примечательна практика своего рода "обратного" аскетизма, опять-таки достаточно четко систематизированного, в том числе и по формальным признакам (пять запретов на букву "м"). Таким же образом регламентировались и определенные нарушения социального этикета (как бы вывернутая наизнанку иерархия кастовых и семейных ценностей), и отдельные физиологические отклонения от нормы (например, связанное с соответствующими теориями искусственное удержание семени).
Вместе с тем в рамках более традиционных предписаний мы обнаруживаем характерное осмысление "греха", "нечистоты", проявляющееся в своеобразной мифологизации соответствующих представлений. Так, грех невыхода (и невыдачи) замуж обрастает любопытной догматикой, соотносящей признаки зрелости, появляющиеся у несосватанной девушки, с растущим ущербом для ее рода, причем нечистота ее нейтрализуется последовательным соучастием определенных божеств, как бы предшествующих ее супругу. Амбивалентная установка в отношении к женщине (столь ярко отразившаяся, например, в дхармашастре Ману) не является необычной в мировой культуре; вместе с тем и здесь обнаруживаются достаточно своеобразные детали, связанные, например, с примечательным в психологическом отношении уподоблением жены матери мужа, т. е. ее собственной свекрови, с воззрениями на долг овдовевшей, с культом "Матери Сати" и т. д.
Несомненная оригинальность проявляется здесь и на уровне художественного приема, сочетающего воедино сакральное (в его наиболее возвышенном аспекте — отречении от мира и достижении высшей святости) и сферу "светской" любви (включая наиболее откровенные ее проявления). Выходя за рамки мифологии, обрядности, дидактики, сочетание это становится эстетическим фактом, игравшим важную роль в индийской духовной жизни. В изобразительном искусстве мы находим другой пример этого сочетания "сакрального" и "мирского" — единственное в своем роде скульптурное воплощение любовной темы, локализованное в сакральном пространстве храма.
Подобного рода сведения об индуистской традиции неизбежно вызывают у читателя ассоциации с элементами его собственной культуры. Определенные соответствия и расхождения он найдет уже в более близких ему традициях античности, христианства и т. д., вплоть до нынешней повседневной жизни. И как это бывает, свидетельства иной, отдаленной во времени и в пространстве культуры подчас способны представить в более четкой перспективе и прояснить его собственные культурные ценности. Здесь мы назовем лишь некоторые примеры, так или иначе вызывающие аналогии с индийским наследием — аналогии, по всей видимости, самостоятельного происхождения, ибо говорить с достоверностью о каких-либо существенных заимствованиях можно в данном случае лишь применительно к соседям Индии, испытавшим непосредственное воздействие индуизма или буддизма.
Обращаясь к архаичным свидетельствам мифа и ритуала, мы сталкиваемся со сходными представлениями об опасности, исходящей от невесты. Соответствующие страхи засвидетельствованы, подобно "Риг-веде", в характерных верованиях и фольклорных сюжетах (ср. мотивы гибельной близости с женщиной, "девицы-яда", несущей смерть возлюбленному, и т. д.). Страх перед кровью новобрачной, вера в одержимость ее злыми духами и т. п. отразились в распространенном у разных народов обычае ритуальной дефлорации жрецом, отцом, чужестранцем и т. д. Акт этот, имевший целью очищение девушки, изгнание из нее нечистой силы, способной повредить жениху, т. е. своего рода исцеление, находит отзвуки и в культуре Нового времени, сколь ни далека она формально, во всяком случае на уровне сознательного поведения, от подобной обрядности. Не исключено, что подобное толкование можно предложить для толстовского отца Сергия из одноименной повести: чтимый всеми затворник-целитель, потеряв над собой власть, соблазнен слабоумной девушкой, приведенной к нему для исцеления наложением рук, — как бы возвращаясь к возможным архаическим истокам христианского обряда, герой уподобляется жрецу, отвращающему злых духов путем ритуальной дефлорации.
Сакрализованное соитие, как известно, было распространено в различных религиях в связи с древними земледельческими культами, с идеей плодородия. Широко практиковалась (в частности, на Переднем Востоке) и храмовая проституция. Тенденция так или иначе сопоставить блуд со святостью, с миром сакрального получает специфичное развитие в христианстве, где уже в евангельском каноне соответствующие начала объединяются в одном лице, в образе Марии Магдалины (Ев. от Луки 7. 37 сл.; 8. 2; Ев. от Марка 16. 9; Ев. от Иоанна 8. 3 сл.). Две Марии — непорочная Богоматерь и исцеленная Иисусом блудница, чей образ, возможно, заимствовал позже черты Марии Египетской (еще одна ставшая святой распутница, жившая в V в.), — часто взаимодействующие друг с другом, играют важнейшую роль в христианской
