Вашу статью «Тварь и тварность» я предполагаю переложить на французский язык, хотя сознаю, что работа эта сложна и длительна. По исполнении хотя бы частично этого перевода я постараюсь послать Вам то, что будет сделано, для Вашей «корректуры» в плане мысли и терминологии. Конечно, если бы Вы прислали мне сюда английский перевод, опубликованный еще в 1948 году, то это облегчило бы и ускорило нашу работу.
Относительно «экклесиологии» Лосского, то есть о «искусственном разделении» «ролей» Христа (спасающего только природу) и Святого Духа (спасающего «личности»), к сожалению, приходится сказать, что она (его экклесиология) тем самым может привести «к серьезным недоразумениям», как Вы пишете в своем письме. Я лично тоже не разделяю его (Лосского) мнения в этом пункте его учения, хотя всегда я стараюсь подходить к каждому богослову с учетом некоторых ограничительных заданий «исторического момента», а также ограниченностью наших средств. Иначе говоря, каждый богослов в известной мере обусловлен задачей «частичной», «местной», «временной». Я стараюсь подходить к трудам всякого богослова с мыслью, что мы все должны общими усилиями искать наибольшего приближения богословского изложения догмата к его извечному содержанию в самом акте Бытия. Подобно тому как мы подходим к Посланиям и Евангелиям, то есть не останавливаемся вниманием на отдельных выражениях Писания, несогласованных одно с другим, а ищем согласования их между собою. Из моих здесь встреч с католиками и другими конфессиями или «течениями» мистическими я тоже увидел, что при нашей склонности к «рациональному» мышлению, при котором всякое утверждение одного момента «исключает» другой момент, невозможно найти такую формулу, которая бы соответствовала и онтологическому плану вечного Бытия и в то же время отвечала конкретным людям на их запросы и в перспективе их мышления. Едва скажешь одно слово, как немедленно выступает «обратный» аспект, и, таким образом, все «боятся» утери истины. Страх этот во многом я приветствую, но иногда чувствую, как он налагает «узы» на всякое наше слово о Божественной Жизни.
В этом отношении я сам иногда пытаюсь пробиваться сквозь этот «связывающий» страх, при всем сознании некой «опасности» такого дерзания.
Отсюда у меня постоянная мысль, что если бы мы действительно пребывали в духе заповедей Христа, тогда несравненно скорее достигли бы и полного единства «опыта», догматического, а ранее еще «аскетического», то есть духовного акта нашего.
То же самое, то есть сковывающий страх, я испытываю и при служении моем литургии. Я сознаю себя бесконечно далеким от Христа, но совершать литургию без сознания, что все мы должны «целиком» войти в Божественный Литургический Акт, жить «Голгофу», Воскресение и Вознесение, — не достигается Литургия. А носить в себе такое сознание, то есть призвания Богом всех нас жить жизнь Христа в ее богочеловеческой полноте, — страшно. Итак, создается некий «разрыв» сознания: с одной стороны — полного недостоинства, с другой — беспредельности Божьего дара нам.
Простите, что снова загромождаю Вас моим письмом. Но моя молитва к Богу о том, чтобы хранил Вас ради нас, чтобы умножал Ваши силы.
Преданный с любовью
архимандрит Софроний
Привет Ксении Ивановне.
О воплощении Бога. Обожение человеческой природы во Христе отличается от обожеиия человеков. Об антиномичности догматов: антиномии нет для Божественного Логоса и в созерцании. О римском богословии: опасно обобщать, идея filioque — не центральна для Рима, опасность логических дедукций в богословском анализе. Богословие начинается с воплощения Бога. О «прелести» в миру: о «наивной» и о демонизме
Cambridge (Massachusetts, USA), 15 мая 1958 г.
Дорогой о Господе отец Софроний!
Прилагаю копию «Предисловия», которое одновременно посылаю в издательство. Буду ждать Вашего отклика.
Только сейчас добрался до Ваших статей и писем и постараюсь сказать, что могу.
С тем, что Вы говорите об антиномии Троического Бытия, я вполне согласен (в Вашем рукописном тексте). Только в одном пункте я имею сомнение: осторожно ли говорить о воплощении под категорией «энергии». Ведь богочеловеческое единство есть ипостасное единство, καθ᾽ὑπόστασιν. «Энергетически» можно говорить только об «обожении» человеческого естества воплощенного Слова, но и в этом случае нужно строго различать, ибо «обожение» исходит в данном случае из Самой Ипостаси Слова (так у преп. Иоанна Дамаскина: «восприятие» есть сразу и «обожение»[48]), хотя оно и осуществляется, вместе с тем, силою Духа Святого («проблема» крещения Христа в Иордане). Во всяком случае «обожение» человеческого естества Христова радикально отлично от «обожения» человеков. То, что Вы говорите дальше о богочеловеческом единстве, восстановляет перспективу, но я ожидал бы большего развития момента ἀτρέπτως[49], относящегося и к человечеству. Во всяком случае Христос по вознесении не меньше человек, чем «во дни Его с нами», а может быть, и больше (в этом вопросе Ориген был весьма двусмыслен, и кое-что от этой двусмысленности осталось неразъясненным и в позднейшем отеческом богословии, прежде всего из-за трудности отчетливо описать «прославление» человеческого естества).
Антиномичность догматов бесспорна. Но остается вопрос и преображения разума. Для Божественного Логоса нет антиномий, без умаления «логичности», скорее, здесь полная мера Логоса. Поэтому антиномизм в богословии (в русском богословии впервые анонсированный о. П. Флоренским) меня всегда смущал, даже у Лосского. Последняя «антиномия» в том и заключается, что Божественное Бытие сразу и мета-логично (ибо трансцендентно тварному разуму) и вполнелогично (ибо сам тварный «разум» есть только «образ» Божественного Логоса). «Антиномия» снимается в «созерцании»: θεωρία — ἕνωσις[50]. Во всяком случае, Божественное Бытие не a-логично и не пара-логично, а потому и богословское познание (γνώσις по Иоанну Богослову[51]) не может быть а-логично («иррационально») или пара-логично. Даже антиномия не есть пара-логизм. Святые отцы ясно различали ὑπέρ и παρά[52].
Относительно западного (римского) богословия я тоже — лично для себя, во всяком случае, — предпочитаю осторожность в суждении. Во-первых, не следует слишком обобщать и брать все «латинское» богословие в одни скобки. В частности, Дунс Скот заслуживает большего внимания, чем ему уделяется под гипнозом томизма. Во-вторых, я очень сомневаюсь в центральности filioque для всего догматического развития Запада и не думаю, чтобы «папизм» можно было вынести из filioque, — то есть «вывести», может быть, и можно, но меня, как историка, интересует не логическая дедукция, а фактическая филиация[53] идей. «Папизм» существовал уже, когда filioque eще не была даже в проспекте. Лев Великий вряд ли знал Августина «DeTrinitate»[54]. «Папизм» можно вывести, скорее, из какой-то христологической неясности западного богословия, которую, однако, еще нужно более отчетливо нащупать. Насколько я могу сейчас усмотреть, это было своего рода «крипто-несторианство», коренившееся в некотором «гипер-историзме» Запада. Или, иначе, смысл вознесения Христова был так воспринят, что «исторический» и «онтологический» планы разрывались и «историческое бывание» Церкви обособлялось в автономную сферу. Вероятно, filioque как-то входит в этот ход идей, но это требует более тщательного и отчетливого анализа, чем мы до сих пор знали. «Моду» на filioque в современном русском (зарубежном) богословии завел Карсавин, и у Карсавина ее усвоил В.Н. Лосский, а затем ее довольно топорно развил Верховской, который истории вовсе не знает и логическую дедукцию принимает за экзистенциальный ход развития. Наконец, вера Западной церкви далеко не исчерпывается западным «богословием». Я думаю, что по вере католичество более православно, чем в его школьном (или метафизическом) богословии.
Лично я полагаю, что начинать богословие нужно не с таинства Святой Троицы, а с таинства Боговоплощения, которое непосредственно «отображается» в действительности Церкви и в «новом бытии» христианина. Тайну Троицы мы только потому знаем, что «Един от Святыя Троицы» стал человеком. Иначе мы впадем в метафизику и никогда не дойдем до богословия.
Тем не менее я вполне согласен, что примат «сущности» — опасное начало в богословии.
Писать сейчас подробно нет времени, и нет времени спокойно и «созерцательно» продумать все большие темы. Кое-что, впрочем, мне предстоит вскоре написать. В конце апреля читал в университете так называемую Dudleian Lecture (то есть лекцию, установленную по завещанию P. Dudley еще в 1751 году; это считается самым почетным приглашением не только в Гарварде, но во всем американском университетском мире). Я развивал там тему, намеченную еще 25 лет тому назад в статье «Проблема христианского воссоединения» (в «Пути», 1933 года). А теперь я должен эту лекцию записать для печати (у меня был только подробный конспект). Ваши письма доставили мне большое утешение. Здесь есть с кем говорить на богословские темы, но не среди православных, кроме двух-трех моих собственных учеников (не русских).
