Середина восемнадцатого века стала свидетельницей знаменитого спора, инициатором которого в 1746 году выступил Кондильяк[172], относительно происхождения речи, разведя по разные стороны баррикад тех, кто считал ее людским изобретением и тех, кто полагал, что человечеству она дарована Богом. Те, кто придерживался первой точки зрения, объявляли ее явлением либо чисто природного, либо же искусственного происхождения, каковое, по аналогии с развитием всех прочих аспектов человеческого организма, было исходно обусловлено сугубо биологическими потребностями и развилось, как то, к примеру, утверждал Мопертюи в 1756 году[173], из жестов и естественных звуков. Подобную же концепцию – хотя и с весьма существенными коррективами – пространно изложил в 1765 году де Бросс[174]. Иного рода «натуралистически» ориентированные теории содержались в «Гермесе» (1751) Джеймса Харриса и в знаменитом трактате лорда Монбоддо «О происхождении и развитии языка» (1773–1792). Против подобных взглядов выступила целая рать христианских теологов, ведомая И. П. Зюссмильхом[175], который исходил из следующих, правда уже проговоренных Руссо в «Рассуждении о неравенстве» в 1755 году, аргументов: если язык есть человеческое изобретение, нечто, созданное человеком для удовлетворения собственных нужд, он должен быть продуктом мысли, поскольку рефлексия являет собой необходимое условие существования языка, так же как и сам язык есть необходимое условие существования мысли. Однако, согласно Зюссмильху, всякая мысль использует символы, и, следовательно, язык, по крайней мере в символической его составляющей, уже необходим в качестве предварительного условия в акте изобретения символизма, так что сам этот акт не может быть результатом изобретения в чистом и беспримесном виде. Этот неопровержимый аргумент – неопровержимый при том условии, что используется он для критики примитивного представления о языке как о механизме, созданном человеком наподобие того, как были созданы колесо или бесконечный винт, – сделался в теологических системах аргументации чем-то вроде общего места; так, Бональд активно пользуется им в своих попытках опровергнуть Кондильяка. Ибо вывод, который Зюссмильх и иже с ним делают из этого аргумента, состоит в том, что, поскольку язык не являет собой человеческого изобретения, значит, людьми он получен от Бога – в качестве таинственного дара божественной благодати, подобного самой человеческой душе.
Самой значимой фигурой в этом споре был Гердер, который обрушился на Зюссмильха с оружием, позаимствованным непосредственно у Хаманна. Представление о языке, который взялся вдруг из ниоткуда и во всеоружии, с полностью готовой грамматической структурой и всеми прочими атрибутами, прежде, чем человеческий разум успел дорасти до какой-то более или менее продвинутой стадии, есть химера. Любые свойства проходят процесс становления и находятся в состоянии постоянного взаимодействия (у Хаманна – «соревнования»)[176]. Язык есть одно из выражений этого органического совместного взросления и взаимопроникновения человеческих качеств. Он не был ни изобретен, ни явлен в виде полностью сформировавшегося инструмента, свалившись в один прекрасный день на голову удивленного и не помнящего себя от радости человека, подобно великолепному, драгоценному и нежданному дару. Как и все прочее, он развивался pari passu с когнитивными, эмоциональными и другими способностями – Krafte – по ходу времени. Вне всякого сомнения, даже при том, что язык имеет человеческое происхождение, «он являет нам Бога в свете грядущего дня: ибо тот создал человеческую душу, которая, в свою очередь, творит и продолжает творить свой собственный язык, потому что она есть его творение, потому что это – людская душа»[177]. Он божественен ничуть не более и не менее, чем любая другая человеческая деятельность. Бог неусыпно трудится внутри нас – человек, все, чем он является, и все, что он делает, создан по образу и подобию Его и принадлежит Ему от самого начала и до самого конца.
Хаманн ничего не имеет против анти-априоризма и антирационализма такого подхода, но его приводит в ярость свойственная подобному образу мысли – и, на его вкус, совершенно избыточная – степень натурализма: таким образом человек наделяется могуществом, ему не свойственным, а природа – чрезмерной способностью к творчеству. На Гердера он нападает весьма ожесточенно, и тот со временем корректирует свои взгляды и переходит на позиции более близкие к тем, что отстаивал Зюссмильх, к идее, что язык, а также способность к символизации и мышлению вообще были неким таинственным образом – или, по крайней мере, безо всяких естественных на то причин, каковые мы, в принципе, могли бы обнаружить, – добавлены к уже имевшемуся набору качеств, свойственных человеческому животному, которое таким образом вполне превратилось в человека, в бессмертную душу, пребывающую в постоянном диалоге со своим Создателем, чем и отличается ото всех без исключения иных явлений природы. Эта полемика между двумя протестантскими теологами, – а по сути своей Хаманн таковым являлся ничуть не в меньшей, а, пожалуй, даже и в большей степени, чем Гердер, – заставила Хаманна изложить свою теорию языка относительно пространно; в обычной своей манере, фрагментарной и исполненной внезапных боковых ходов мысли, с массой примечаний, отдельных пассажей, не относящихся к теме, но все-таки с ничуть не менее характерными для него живостью и силой.
В основных чертах позиция Хаманна сводится к следующему: представление о том, что существует некий процесс, именуемый мыслью или рассуждением и представляющий собой независимую деятельность «внутри» человека, в какой-то особой части его мозга или психики, к коему человек может прибегнуть по собственной воле, дабы выразить себя в наборе символов, которые он изобретает специально для этой цели (или получает от других людей, в полностью оформленном виде), но который, в свою очередь, он может осуществлять и в виде невербализованных и не имеющих символического наполнения идей, существующих в некоем внеэмпирическом пространстве, свободном от образов, звуков и визуально ощутимых явлений, есть бессмысленная иллюзия – хотя, конечно же, именно так люди и привыкли себе все это представлять и, весьма вероятно, в большинстве своем и до сей поры именно так и представляют. Хаманн – один из первых мыслителей, четко сформулировавших представление о том, что мысль, собственно, и есть использование символов, что не-символическая мысль, то есть мысль, лишенная символов или образов, – будь то образы визуальные или аудиальные, или, может статься, некая туманная комбинация из того и другого, или даже образы, основанные на каком-то другом чувстве, кинестетические или ольфакторные (что, впрочем, маловероятно применительно к человеку, каким мы его знаем), – есть понятие, лишенное какого бы то ни было внятного смысла[178]. Думать, во всем многообразии смыслов, стоящих за этим понятием, – значит задействовать нечто – образы, значки на бумаге, звуки – с некой интенцией, а именно с тем, чтобы обозначать с их помощью объекты: предметы, людей, события, факты. Какие именно символы используются для денотации – другой вопрос: некоторые из них восходят к досознательным глубинам или к причинам биологического или психологического свойства, другие представляют собой искусственные конструкты: к примеру, неологизмы, технические термины и тому подобное. Но в любом случае мысль (или язык) есть употребление символов. Вико уже говорил что-то подобное, но Хаманн – как и весь остальной ученый мир, за исключением нескольких итальянских знатоков, – его, со всей очевидностью, не читал[179]. «Язык есть первый и единственный орган и критерий разума»[180], – сказал Хаманн. Картезианское представление о том, что существуют некие идеи, отчетливые и ясные, которые можно постичь внутренним взором, представление, общее для всех рационалистов и в эмпирической форме введенное во всеобщий обиход Локком и его последователями, – идеи в чистом виде, которые никак не связаны со словами и которые с равным успехом можно перевести на любой язык, – вот это и была для него самая коренная ересь, и ересь эту необходимо было выкорчевать. Факты свидетельствуют об обратном. Язык есть то, на чем мы думаем, а не то, на что переводим: смысл понятия «язык» состоит в использовании символов. Образы возникли раньше, чем слова[181], и создаются образы страстями[182]. Наши образы, а затем и наши слова (которые суть всего лишь образы, используемые систематически, в согласии с правилами, пусть даже Хаманн, с его привычной нелюбовью к системам, с трудом идет даже и на такую уступку; ему куда больше понравился бы язык как спонтанное излияние, нечто вроде жестикуляции, которую другие воспринимают и понимают непосредственно) подсвечиваются, претерпевают изменения благодаря наималейшим переменам в нашем чувственном опыте. Наше искусство, наша мысль и наша вера произрастают из одного корня – из нашего отклика на внешние факторы, что в случае Хаманна означает Бога, который по-отечески говорит с нами и обучает нас началам языка и тем самым выговаривает за нас наш же собственный мир; так происходит с нашими символами, так же – и с нашими концепциями и категориями, каковые суть всего лишь сочетания символов. Если перевести все на язык нетеистический, то в сухом остатке мы получим реакции на природу и на другие человеческие существа. И в самом деле, чуть ниже Хаманн добавляет следующее: человек мыслит и действует, отзываясь другим себе подобным, его природа непостижима вне контекста постоянной коммуникации – с Богом и с другими существами, – а также вне посредства постоянного воспоминания о прошлых состояниях собственной личности[183], воспоминания о том, чему учил его Бог или, как сказали бы эмпирицисты, другие люди, его родители и учителя. Любые формы речи, искусства и мысли сводимы к различным способам использования символов. Новая эстетика Хаманна – а он и в этом случае оказался в высшей степени оригинальным мыслителем – основана на следующем положении: язык искусства и его формальные аспекты представляют собой неразрывное единство с самим этим искусством, что шло совершенно вразрез с идеями главных тогдашних теоретиков искусства – Буало, Батто, Готтшеда и их учеников, – которые утверждали, что правила существуют для того, чтобы передавать близкое по смыслу «содержание» наиболее подходящими для него «средствами», и тем самым различали содержание, форму, стиль и язык как независимые друг от друга и доступные для раздельного манипулирования составные части некоего сложного единства – в отношении той самой материи, которая для Хаманна была неразрывным «органическим» целым. Порой он говорит, что чувство и разум подобны двум ангелам, снующим вверх и вниз по лестнице св. Иакова, то и дело подменяющим друг друга и в конечном счете единосущным и едва ли четко различимым промеж собой[184].
