Александр Берзин - Буддийско-мусульманские доктринальные отношения: прошлое, настоящее и будущее

На протяжении последних тринадцати с половиной столетий буддисты и мусульмане взаимодействовали друг с другом в культурной, политической, экономической, а иногда и военной областях. Взаимоотношения во всех этих сферах, в зависимости от места, времени, а также отдельных личностей и правительств, вовлечённых в них, были различными – от дружественных до враждебных. Истории областей взаимодействия в отличие от анализа доктринальных отношений уделялось большое внимание. В данной статье, сделав обзор этого аспекта отношений в прошлом и настоящем, я хотел бы рассмотреть перспективы и основания для будущего диалога. Обсуждение затронет преимущественно буддийскую точку зрения на доктринальные связи, особенно в рамках индо-тибетско-монгольских культурных сфер.

Первые связи между буддистами и мусульманами были установлены в середине VII века н. э. на территории современного Афганистана, восточного Ирана, Узбекистана, Туркмении и Таджикистана во времена правления арабо-омейядского халифата. Омейядский арабский писатель Омар ибн аль-Азрак аль-Кермани пытался разъяснить буддизм своей исламской аудитории. В итоге в начале VIII века н.э. он составил подробное описание монастыря Нава Вихара в Балхе (Афганистан) и основных буддийских обычаев, которые в нём соблюдались, объясняя их с точки зрения аналогичных особенностей ислама. Так, в описании главного храма он сообщает, что в его центре расположен покрытый тканью каменный куб, вокруг которого верующие совершают обходы и выполняют простирания, подобный Каабе в Мекке.

Сочинения аль-Кермани сохранились в труде X века н.э. – «Книге стран» (араб. «Китаб ал-булдан») автора Ибн аль-Факих аль-Хамадани. Буддийские же учёные того времени, похоже, не стремились ознакомить буддистов с мусульманскими обычаями и верованиями. По крайней мере, нет ни одного документального подтверждения этого.

С 715 приблизительно по 727 гг. н.э. Тибет состоял в военном союзе с Омейядами. В этот период халиф Умар II издал указ, согласно которому все союзники Омейядов должны были принять ислам. Чтобы не ставить союз под угрозу, тибетская императрица Джинченг попросила прислать в Тибет исламского священнослужителя. Халиф отправил аль-Салита ибн Абдуллаха аль-Ханафи. Однако тибетские буддисты не проявили искреннего интереса к исламу. Нет никаких свидетельств того, что этот визит способствовал межрелигиозному диалогу или обращению тибетских буддистов в ислам. Скорее всего, прохладный приём, оказанный в Тибете аль-Ханафи, был обусловлен влиянием ксенофобской оппозиционной фракции при тибетском императорском дворе.

Дальнейшее взаимодействие буддийской и мусульманской доктрин прослеживается во второй половине VIII века н.э. в период правления Аббасидского халифата. Халиф аль-Махди, а затем и халиф аль-Рашид приглашали в Дом знаний (араб. Байт ал-хикмат) в Багдаде буддийских учёных из Индии и монастыря Нава Вихара в Балхе. Он поручал им переводить на арабский язык санскритские тексты, прежде всего по медицине и астрономии. Однако в конце X века н.э. Ибн аль-Надим в «Книге каталогов» (араб. «Китаб ал-фихрист») перечислил и несколько буддийских работ, которые были переведены в то время на арабский язык. Среди них была «Книга Будды» (араб. «Китаб ал-Будд») – арабское изложение прошлых жизней Будды, которое основано на двух санскритских текстах: «Чётках изложений предыдущих жизней» (санскр. «Джатакамала») и труде Ашвагхоши «Деяния Будды» (санскр. «Буддхачарита»).

Несмотря на интерес мусульманских учёных к буддизму, не существует никаких подтверждений подобной заинтересованности исламскими верованиями или переводом исламских текстов со стороны буддийских учёных того времени. Иногда в районах буддийских монастырских университетов располагались как буддийские, так и мусульманские общины, однако нет никаких свидетельств того, что в каком-либо из этих монастырей проводились философские дебаты с мусульманскими учёными. Дебаты происходили только со сторонниками небуддийских индийских философских систем, в основном в центральной части Северной Индии до появления там ислама. В санскритских буддийских философских трактатах – того времени и более поздних – нет упоминаний об исламских верованиях.

В буддийской текстуальной традиции исламские обычаи и верования упоминаются только в текстах «Тантры Калачакры», написанных в конце X – начале XI века н.э. Однако эти упоминания относятся не в целом к исламу, а к сторонникам восточного исмаилитского шиизма, который в конце X века н.э. был распространён в Мултане – вассальном государстве Фатимидов в северной части современного центрального Пакистана.

В то время исмаилистская династия Фатимидов в Египте и их мултанские союзники соперничали с суннитскими Аббасидами в господстве над мусульманским миром. Таким образом, зажатая между двумя государствами-противниками, империя Аббасидов находилась под угрозой двустороннего вторжения. Буддисты и индуисты, которые совместно проживали на территории Газневидов – вассального государства Аббасидов (современный восточный Афганистан), – оказались втянуты в эти распри. Фрагменты «Тантры Калачакры», посвящённые внешнему миру, скорее всего, появились как реакция на сложившееся положение. Эти тексты содержат советы индуистам: чтобы из-за наивности и раздробленности их не поглотила религия захватчиков, им нужно пересмотреть собственные духовные ценности и объединиться в одну касту с буддистами и остальной частью населения.

Описание религии захватчиков, приведённое в Калачакре, указывает лишь на частичное понимание исламских течений того времени. В тексте содержится описание панисламских обычаев, например таких как чтение молитв пять раз в день после омовения и совершения простираний по направлению к святой земле; принятие прибежища только в едином Боге на небесах, стремление к наслаждению небесным счастьем в качестве духовной цели; истребление статуй любых богов; халяльный забой животных; в течение поста Рамадана принятие пищи только после захода солнца; поддержание общей чистоты; почитание равенства всех людей «одной касты» и непризнание брахманов более чистой кастой; обрезание; ношение женщинами паранджи; поддержание строгой этики в целом и особенно воздержание от воровства, лжи, нарушения супружеской верности. Описанные панисламские верования утверждают существование Бога-творца – Рахмана; атомарной природы материи; индивидуальных вечных душ, которые несут ответственность за свои действия; Судного дня, когда Рахман угодные ему души отправляет для перерождения на небесах, а неугодные – в ад.

Отдельные подробности, такие как список исламских пророков и описание души лишь с точки зрения её временного мирского существования, основаны прежде всего на принципах восточного исмаилитского шиизма, сформулированных Абу Якубом аль-Сиджистани. Другие, такие как перерождение на небесах или в аду в человеческом теле опираются на других исламских теологов того времени. Некоторые другие подробности являются попыткой объяснить исламские верования в терминах, понятных буддистам и индуистам, например описание Мухаммада как воплощение Рахмана очень напоминает Кришну – воплощение (санскр. аватара) Вишну.

Литература Калачакры придаёт особое значение общим для буддизма и ислама положениям: атомарной природе материи и душам, которые несут ответственность за свои действия. В текстах нет опровержения мусульманского толкования этих понятий, а объясняется, как донести до мусульман буддийскую точку зрения. Вопрос о небесном перерождении как о наивысшей духовной цели и конечном достижении, которое может обрести любая личность, стал основным предметом обсуждения буддийских текстов, так как это противоречит главному буддийскому утверждению об окончательном освобождении от кармы и перерождений. В них критикуется также халяльный забой скота, который описан следующим образом: животному перерезают горло, повторяя «Бисмаллах» – мантру Бога. Однако эта критика была вызвана неправильным пониманием: буддисты считали этот исламский обычай кровавым жертвоприношением богу.

Нет никаких свидетельств того, что на протяжении следующих столетий мусульманские учёные ознакомились с проблематикой, затронутой в текстах Калачакры, или обращались к ней. Однако, как следует из некоторых исторических работ, они сохраняли интерес к буддизму. В то же время, помимо комментариев, которые толкуют Калачакру, не существует других подтверждений заинтересованности буддистов исламом.