В Коране неоднократно повторялось, что Бог есть творец людей со всеми их помыслами и действиями. Но в то же время Коран налагал на людей ответственность за их грехи и дурные поступки, угрожая наказанием в загробной жизни. Мухаммад не объяснял, каким образом человек, будучи неволен в своих поступках, должен отвечать за них. Но Мухаммад не был теологом, он был проповедником и политиком. Разъяснить это противоречие должны были теологи и интерпретаторы священного текста.
Учение джабритов о предопределенности человеческих поступков божественной волей имело практическое значение, ибо на его основании утверждалось правомочие любых лиц или групп, добившихся политической власти, начиная с Мухаммада и первых «праведных» халифов и до Омейядов. Догмат предопределения оказался важным духовным оружием в период завоевательных войн, так как из него можно было вывести, что, какая бы опасность ни угрожала мусульманину, он не погибнет, если это ему не предопределено, и потому вел к фатализму и бесстрашию.
Против сторонников абсолютного детерминизма выступили кадариты («кадар» – «могущество, власть», что понималось как власть человека над своими поступками, то есть «свобода воли»). Согласно учению кадаритов, Аллах передает свои приказания Пророку посредством откровений, а человек волен прислушиваться к его повелениям или их нарушать, за что его и ожидает соответствующее вознаграждение или наказание.
В отличие от джабритов, кадариты не желали оправдывать всякую власть божественным предназначением и судили имама как знатока и исполнителя предначертаний Корана и сунны. Они осуждали поздних Омейядов, исходя не столько из политических, сколько из моральных соображений. Позиция кадаритов была воспринята человеком, стоявшим у истоков религиозных и интеллектуальных движений в исламе, – Хасаном аль-Басри (умер в 728 году), который безжалостно и открыто разоблачал аморализм, царивший в его время при дворе омейядских халифов.
Омейяды обладали абсолютной властью в государстве, но никогда не претендовали на контроль за исламской идеологией, которая оставалась в ведении либо священнослужителей Мекки и Медины, либо политических противников правящей династии. Придя к власти, Аббасиды начали претендовать не только на абсолютную политическую власть, но и на идеологический контроль над исламским обществом. При Аббасидах проблема «предопределения» несколько усложнилась. Тезис о «свободе воли» все еще вызывал в среде теологов догматические споры, но рамки теологических дискуссий расширились и постепенно стали включать ряд вопросов, позднее получивших освещение в основных положениях мутазилитского калама (об этом см. далее).
Бармакиды проявляли большой интерес к религиозно-философским движениям. Они покровительствовали диспутам на теологические, философские и политические темы. Подозрительный же от природы Харун был настолько преисполнен чувства превосходства над своими неарабскими министрами, что не придавал этим диспутам особого значения и всецело находился под влиянием исламских традиционалистов, полагая, что поиски религиозных истин полностью находятся в их компетенции. Весьма образованный в религиозных вопросах, он приближал ко двору теологов-юристов догматического направления, совершал с ними паломничество в Мекку и брал их в походы против христианской Византии. В вопросе о «свободе воли» Харун ар-Рашид занимал ту же позицию, что и Омейяды, но в отличие от Омейядов он не раз вмешивался в полемику. Так, одного из кадаритских теологов, багдадца Бишра аль-Мариси (умер в 833 году), он заточил в тюрьму. Преследовал он и одного из ранних сторонников мутазилитского калама Бишра ибн аль-Мутамира (умер в середине IX века) и его ученика Сумаму ан-Нумайри, которого арестовали по обвинению в зиндикизме.
Стремясь сделать свою столицу не только центром могущественного государства, но и средоточием культурной жизни, Харун ар-Рашид всячески поощрял стремление бармакидских министров покровительствовать деятельности переводчиков, знакомивших образованную часть арабо-мусульманского общества с сочинениями индийских, иранских, а позднее и греческих авторов. По-видимому, по мере культурного развития городов возрастала потребность мусульманской интеллигенции в ознакомлении с культурой соседних народов. При этом следует также учесть, что подавляющую часть образованных горожан составляли мавали, для которых эта культура не была чуждой.
Парадокс заключался в том, что, придерживаясь близкой традиционалистам точки зрения на складывавшиеся принципы исламской догматики, Харун ар-Рашид, видимо, не отдавал себе отчета в существовании связи между интенсивной переводческой деятельностью и проникновением в ислам иноземных представлений культурного и религиозного характера, то есть негативными, по его понятиям, последствиями поощрявшейся им интеллектуальной космополитической терпимости и открытости.
А между тем привнесение в ислам некоторых традиционных элементов древней иранской культуры придало новые силы иранскому национализму и породило споры между арабами и иранцами о культурном приоритете. Проникновение же в ислам эллинистических философских традиций способствовало возникновению рационалистической исламской теологии, которую Харун ар-Рашид оценивал как проалидскую и поэтому политически опасную для его династии. Таким образом, Харун ар-Рашид оказался вовлеченным в борьбу исламского традиционализма и культурно-религиозного модернизма, начавшуюся еще до его вступления на трон, но в его время ставшую явной и напряженной.
Возникновение мусульманского права
Ранние Аббасиды не ограничивались вторжением в сферу исламского богословия, они попытались также установить контроль и над исламским законоведением. Основной мусульманский закон, мусульманское право – шариат – начал складываться незадолго до прихода Аббасидов к власти. Шариат включал всю совокупность юридических норм, принципов и правил поведения мусульманина в быту и в религиозной жизни, соблюдение которых соответствовало божественной воле, высказанной в Коране и в сунне. Шариат должен был регулировать все внешние формы отношения мусульман к Аллаху и друг к другу и определять наказания за их нарушения.
Во время борьбы за власть Аббасиды заигрывали с экстремистами из шиитского лагеря, но, укрепившись, они решительно отвергли шиитскую идеологию и прочно стали на путь союза с консервативными улемами-традиционалистами, в отличие от их предшественников Омейядов, которые не контролировали деятельность этих улемов и не стремились привлечь их на свою сторону. Теперь халиф должен был управлять уммой не только в силу своих личных привилегий, но как восприемник пророка Аллаха. В качестве образца поведения Аббасиды избрали стиль сасанидских предшественников, быстро трансформировав модель племенного «шейха» в сасанидского «шаха».
Разработкой принципов интерпретации и конкретного использования Корана и сунны для решения практических вопросов (фикхом) занимались мусульманские юристы – факихи. Поскольку исламское государство было теократическим, факихи были одновременно и законоведами, и теологами, исходившими в своих определениях из священных текстов.
В первые десятилетия существования исламского государства его правовые нормы были всецело основаны на предписаниях Корана и сунны. Однако по мере развития мусульманского общества и образования огромной империи теологи оказались вынужденными при решении новых, возникавших в ходе социально-экономического развития вопросов, никак не отраженных в священных текстах, в ряде случаев отходить от буквального понимания Корана и, руководствуясь личным мнением, действовать по аналогии с подобным или сходным казусом, зафиксированным в священной книге. Такой метод решения вопроса по аналогии и сама аналогия получили наименование «кийас» (от «каса» – «мерить, сравнивать») и стали, наравне с Кораном и сунной, еще одним источником мусульманского права. Однако со временем мусульманские правоведы сочли, что и «кийас» в сложных случаях следует применять лишь тогда, когда по данному конкретному юридическому казусу имеется согласованное мнение авторитетных факихов. Такое согласованное решение получило название «иджма» (от «аджмаа» – «соглашаться»). «Иджма» стала четвертым источником мусульманского права.
Одной из главных спорных проблем при теоретической разработке мусульманского права был вопрос о степени использования его источников. Использование Корана и сунны, естественно, ни у кого не вызывало сомнения, но по вопросу о правомерности использования «кийаса» (решения по аналогии) и «иджма» (совокупного решения авторитетных правоведов) в VIII – IX веках в среде факихов возникли серьезные споры, в результате которых сложилось несколько юридических школ, или мазхабов, из коих четыре были признаны суннитскими авторитетами правоверными и законными.
