мыслителей формулируется с большой степенью абстрактности, — северный же «социологический миф» можно было разыгрывать в виде ритуальной драмы. Это противостояние жанров само по себе символично. Скандинавское родовое общество было способно на самопоэтиза-цию, на мифологическое осмысление собственной структуры и природы, тогда как феодальное общество, повторяю, вряд ли уже было в состоянии возвыситься до уровня мифа. Господствующий класс мог выработать эпос, воспевающий присущие ему идеалы, но при этом ему приходилось оставлять за пределами создаваемой им картины мира основную массу общества. Рыцарский эпос возможен, но феодальная мифология, которой было бы охвачено общество в целом, исключалась.
В таком случае возникает вопрос: правомерно ли сравнение столь во многих отношениях несхожих и по духу, и по содержанию, и по своему жанру памятников, как «Песнь о Риге» и сочинения западноевропейских церковных авторов? Я склонен ответить на этот вопрос утвердительно. В обоих случаях меня эти произведения интересуют преимущественно в аспекте выявления в них мысли средневекового общества о себе самом; и в скандинавской поэме, и в произведениях христианских писателей предпринимается попытка осмысления социальной действительности. Хотя, как сейчас было упомянуто, христианская «социология» уже не воплощена в форме мифа, есть основания предположить, что в глубокой своей основе она, возможно, восходит к тому же общему мифологическому стилю мышления, который наложил сильный отпечаток на «Песнь о Риге». Не вдаваясь в очень сложный вопрос об истоках католической троичной схемы, нельзя не подчеркнуть многозначительность того факта, что структура, в которую организован социальный материал в обеих схемах, троичная, и это само по себе заставляет задуматься: не имеем ли мы, действительно, дела с неким «архетипическим» образцом или приемом мышления?77
Более того, общим для сопоставляемых схем является и то, что сквозь tripartitio явственно проглядывает bipartitio. В самом деле, тройное членение и у Адальберона (а не только у его предшественника Аб-бона из Флери, как утверждает Ле Гофф) переплетается с делением двоичным. Адальберон начинает с противопоставления знатных и сервов, причем понятия nobilis и ingenuus употребляет — и это очень показательно для трансформации свободы в феодальном обществе — в качестве идентичных и взаимозаменяемых. Лишь затем от разграничения общества по признаку свободы и несвободы он переходит к выделению другого признака — функции, выполняемой разными сословиями, и при этом двоичная схема сменяется троичной: священники, рыцари, крестьяне.
Совмещение двоичной и троичной классификации можно выявить и в «Песни о Риге». Трэль — несвободный противопоставлен свободным — Ярлу и Карлу. Понятия же kari — jarl скорее сопоставляются, чем противопоставляются. Напомним характерное для англосаксонских памятников выражение «ge eorl ge ceorl» («ge corliscc ge ceorliscc»), обозначавшее все свободное общество. Англосаксонские эрлы и кэрлы, подобно скандинавским ярлам и карлам, при всех различиях между знатными и незнатными, все же представляли собой градации в пределах общего и вполне реального понятия — дофеодальной свободы78. О том, что представление о противоположности свободных и рабов глубоко укоренилось в народном сознании скандинавов, свидетельствует встречающееся в «королевских сагах» и в законодательных памятниках XIII в. аллитерированное выражение «ļ>egn ос J^ræll» («свободный и раб»), обозначавшее общее ополчение страны, созывавшееся в моменты наибольшей опасности79. Термином ļ>egn («человек», «свободный», «подданный», «дружинник») здесь охватываются как бонды, так и знать.
На то, что бинарная классификация в «Песни о Риге», как, по-видимому, и во многих других троичных схемах, где она может быть вскрыта, первична по отношению к tripartitio, указывает, кроме того, символика цветов, отражение которой удается обнаружить в этой песни: черный цвет, связанный с рабом, противостоит красному цвету карлов и белому цвету знати80. В результате мы получаем такие противо- и сопоставления:
яр л «-----> раб <-----> карл
белый <------> черный <------> красный
Трехчленное деление в сопоставляемых схемах развивается, по-видимому, из биполярного деления81. Структура, в которую средневековая мысль организовывала наличный социальный материал, в обеих схемах одинаковая, хотя самый этот материал весьма разнороден. Поэтому путем сопоставления «социологических схем», в которых выражалось самосознание двух качественно различных обществ, возможно проследить, какие построения получаются при наложении на живую многообразную действительность одной и той же троичной формальной структуры.
При этом, разумеется, необходимо иметь в виду те последствия, которые порождало подобное наложение схемы на жизнь. Трехчленная схема, подчиняя себе социальный материал, могла насильственно сводить его к упрошенным или излишне обобщенным группировкам, игнорируя те или иные социальные разряды, не вмешавшиеся в нее. Но даже если это так, то с точки зрения анализа самосознания общества очень важно установить, какие именно черты его подавлялись или. наоборот, акцентировались.
Схема, нашедшая классическую формулировку у Адальберона Ланского, не предполагает, что тройное членение общества создано Богом; такое утверждение противоречило бы христианскому учению, которое исходило из идеи равенства людей перед творцом. Очевидно, род людской организовался в три сословия в состоянии греховности, но, поскольку он уже принял соответствующую структуру, каждый компонент которой выполняет функцию, необходимую для сохранения единства и благополучия целого, эта структура допускается и благословляется Творцом и должна быть упрочена. Как подчеркнул Ж. Ле Гофф, единство тройственно разделенного общества воплощается в фигуре короля.
Напротив, социальное расчленение в изображении «Песни о Риге» прямо восходит к божеству. От потомков Рига-Хеймдалля пошли роды рабов, крестьян и знати, включая конунгов, причем, согласно высказанному выше предположению, последовательность их появления выражала ступени совершенствования творения. К Ригу же восходят и качественные различия в физическом и нравственном облике людей, принадлежащих к разным социальным разрядам.
Вообще отличительная черта социальной модели в «Песни о Риге» — подчеркнутый интерес к генезису общества. Эта песнь, как и некоторые другие песни эддического цикла о богах, рисует не столько состояние, сколько происхождение. Риг-Хеймдалль, по-видимому, не создал людей82, и сотворению мира и человека посвящены мифы, заключенные в другие песни «Старшей Эдды», в частности в «Прорицание вёльвы».
Как явствует из «Песни о Риге», этот бог уже нашел супружеские пары Прадеда и Прабабки, Деда и Бабки, Отца и Матери. Автор песни связывает с Ригом не антропогенез, а социогенез; миссия этого аса заключалась в создании социальной структуры общества, в основании родов рабов, карлов и ярлов (и конунгов, поскольку они произошли от Ярла). Деятельность Рига вела к прекращению некоего «первобытного» состояния людей и к переходу их к общественному состоянию.
Акцент на генезисе в «Песни о Риге» совершенно понятен: мифологическое мышление обращено к изначальному времени и объясняет природные и социальные явления путем отсылки к их истокам. Такого рода объяснение предполагает кроме того приведение имен участников генезиса, поскольку имя для мифологического сознания имело огромное значение, в нем раскрывалась сущность его носителя. В «Песни
