Уже в 1950–1960-е гг. упадок коммунистического активизма сказался на идее культуры, которая на Западе, как и в СССР, высвобождалась из-под знака класса. Идеал личности как носителя культуры приходил на смену идеалу личности как участника классовой борьбы. Поворот социальных наук к культуре (осуществившийся в 1970–1980-е гг., но наметившийся в 1950–1960-е) совпал с закатом коммунистического проекта.
Несмотря на определенную разочарованность в прогрессизме, связанную с дискредитацией коммунистической идеи, фигура интеллектуала-учителя мысли определяла самосознание интеллигенции (а отчасти и ее общественное восприятие) в период послевоенного «блестящего тридцатилетия» — эпохи роста университетов и «парадиза интеллектуалов». Но червоточина сомнений и скептический флер все больше придавали идее культуры оттенок релятивизма, актуализированный в 50-е гг. благодаря кризису колониальной системы. Однако отчасти из-за очевидных политических коннотаций, отчасти в результате привыкания к ней идея культурной относительности перестает восприниматься трагически (как еще на грани веков ее воспринимали отцы-основатели социальных наук). Более того, она становится основой вполне оптимистической эпистемологии — идеи диалога культур. Эта последняя в 1970–1980-е гг. означала утверждение множественности правд и тем самым отрицание тоталитарного единомыслия. В идее диалога культур находит свое завершение свойственное антитоталитарному проекту понятие культуры[144].
Изучение культуры в 1950–1970-е гг. разворачивалось прежде всего в рамках господствовавшего тогда структурализма. Представление о культуре как о системе, обладающей принудительной силой по отношению к индивидуальному сознанию, логически вытекало из лингвистической парадигмы и уже в межвоенный период определило популярность функционализма в социальных науках. Однако идея культуры была достаточно пластичной. Уже в 1950–1960-е гг. символический интеракционизм в социологии и антропологии предлагает рассматривать культуру не как подчиняющую человека силу, но как общий язык, который, помещая субъекта в определенные рамки, все же открывает ему возможность выбора (Э. Гофман и особенно К. Гирц). Таким образом, культура могла рассматриваться и как ограничение индивидуальности, и как форма ее выражения. В этой последней роли культура стала центральным понятием антиструктуралистского восстания, начатого отходом от функционализма в американской социологии 1950–1960-х гг. и перешедшего в повсеместное отрицание структурализма, марксизма и психоанализа в 1970–1980-е гг.
К 1980–1990-м гг. эта тенденция, часто называемая прагматическим поворотом или возвращением субъекта, широко распространилась в социальных науках[145]. Явно или неявно прагматический поворот апеллировал к кантовскому пониманию истории как царства свободы. Однако именно здесь идея культуры достигла пределов своей пластичности. Чтобы вернуться к идее свободы, необходимо было отказаться от базовой для проекта социальных наук парадигмы социального. В результате отождествления культуры и разума концепция субъекта оказывается избыточной: если язык (он же культура) «говорит и думает» посредством индивида, то прагматическому повороту в социальных науках просто некого возвращать. Субъект и культура сопряжены по ценностному подобию[146], но логически противоположны, ибо идея культуры, начиная с неокантианства, служила преодолению субъективности ценой изгнания субъекта.
Парадоксальность понимания культуры в наше время характерно подчеркивается тем, что «культурный поворот», связанный с попытками вернуть субъекта, часто оказывается взаимосвязан с лингвистическим поворотом, представляющим собой крайнее развитие идеи социального характера мышления — следовательно, отрицание субъекта.
Между тем идеологически «культурный поворот» и возвращение субъекта — явления если не тождественные, то родственные. Они свидетельствуют о немаловажных сдвигах в интеллигентском сознании, а именно об ослаблении позиций и претензий интеллигенции. По-прежнему заявляя о высшей ценности культуры, интеллигенция сегодня меньше уверена в своей эффективности как светского священства и больше склоняется к переносу своих ценностных установок в сферу субъективного. Если в 1960–1970-е гг. культура была ее боевым кличем, то в 1980–1990-е гг. идея субъекта стала формой переживания ею экономической депрессии и распада прогрессистской иллюзии.
Идея культуры, как и другие базовые исторические понятия, представляет собой не столько инструмент социального анализа, сколько символическую форму, которая позволяет выражать достаточно (но не беспредельно) различное идеологическое содержание. Р. Козеллек не без оснований утверждал, что у базовых исторических понятий есть только меняющееся, внутренне конфликтное значение, но нет референции[147]. Пожалуй, наиболее устойчивым элементом значения понятия культуры является то, что оно выступает в качестве самоназвания интеллектуалов/интеллигенции (а отчасти уже и предшествовавших им групп, начиная с «философов» конца XVIII в.). Однако, как и всякое понятие, идея культуры не является совершенно пустой формой, позволяющей выразить любое содержание. За этим понятием стоит история, ограничивающая пределы его употребления. В частности, в нем заложена определенная внутренняя логика, делающая его логической альтернативой понятию субъекта.
Из вышесказанного следуют два вывода — о проблематичности статуса культуры как научного понятия и о внутренней противоречивости современных попыток вернуть в социальные науки субъекта, не отказавшись от идеи культуры.
1
Демократия есть, среди прочего, форма логики. Логику часто определяют как науку о законах правильного мышления, т. е. такого мышления, которое дает истинное знание. При этом предполагается, что законы логики — это ее собственные «внутренние» законы. «Правильное мышление» поэтому означает две весьма различные вещи: мышление, которое следует правилам, и мышление, которое правильно отображает мир. Но описание мира, следующее законам логики, позволяет верно отобразить только те структуры мира, которые не противоречат этим законам. Понимание логики как науки о правильном мышлении приписывает миру логичность. Логика имплицитно содержит в себе определенную метафизику. Она формулирует требования к правильному мышлению таким образом, чтобы правильное описание мира воспроизводило эту метафизику. Между разумом и миром постулируется предустановленная гармония, а мир выступает как манифестация абсолютного разума.
Возможно и другое определение логики — как науки о правилах построения непротиворечивых высказываний. Здесь не важно, правильно ли высказывания отражают мир — важно лишь, чтобы они были непротиворечивы. За верность отражения мира в высказываниях несут ответственность другие науки, а не предустановленная гармония. Если бы мир не мог быть правильно описан непротиворечивым образом, то это означало бы, что мир и сознание радикально не изоморфны. Но в той мере, в какой сохраняется надежда, что хотя бы некоторые структуры мира могут быть правильно описаны согласно законам логики, логика все равно укореняется в метафизике. Между тем именно эта надежда дает логике право на существование: ведь если бы мышление, следующее законам логики, оказалось совершенно неспособно правильно отображать мир, то не было бы большого смысла изучать эти законы. Амбиция познания ограничивается, но в ограниченных пределах сохраняется.
Итак, между логикой и метафизикой существует несомненная связь. Наши гипотезы об устройстве мира являются источником логических интуиций. Логика формализует и легитимизирует эти гипотезы, что, возможно, является важнейшей функцией логики. Метафизика порождает логику и прячется в ней, чтобы логика вновь привела к метафизике, но уже как к результату правильного мышления.
Такая связь метафизики и логики возможна лишь постольку, поскольку в самой метафизике заложены начала логики. Самая первая гипотеза об устройстве мира уже до известной степени логична, т. е. в определенной мере изоморфна нашему мышлению, поскольку, естественно, именно мышление является источником гипотез о мире. Поэтому логику можно определить иначе: как систему принуждений мысли к развитию определенной метафизики.
Сколько всего существует логик? Абсолютному разуму, вероятно, соответствует одна-единственная логика. Но эмпирический субъект познания испытывает весьма разнообразные виды принуждений мысли, поскольку мышление осуществляется одновременно в разных модулях разума, характеризующихся разным устройством. Если понимать логику как систему принуждений мысли, то логик существует много, они разнородны и могут противоречить друг другу.
