Очень интересен в этом отношении «Календарь пастухов», знаменитый альманах, содержащий сведения из различных областей знания, который был очень популярен во второй половине XV в., выдержав множество печатных изданий в конце этого столетия и в начале XVI. При характеристике темпераментов в нем отмечается, например, что «холерики естественно являются алчными и гневливыми… флегматики — грустны, ленивы… меланхолики — злокозненны, подозрительны, ленивы…». Читателям календаря внушается мысль, что «все люди, которым недостает какого-либо естественного члена тела, как нога, рука, глаз или что-либо иное… склонны к многим порокам и злым делам, и потому их следует остерегаться как своих смертельных врагов»{172}. Среди прочего обстоятельно рассматривается физиогномика и содержатся подробные указания, о каких пороках или добродетелях свидетельствуют едва ли не все физические особенности человека. И можно не сомневаться в том, что для авторов альманаха и его читателей все эти физические особенности были не просто признаком тех или иных качеств, но и причиной их появления.
Один из разделов «Календаря» завершается рассуждением, о человеке, который потому является самым мудрым творением бога, что «нет ни одного свойства и способности животных, которых нельзя было бы найти в человеке». По этой причине «человека называют микрокосмом, ибо он объемлет свойства всех тварей». При перечислении этих свойств указываются храбрость льва, разумность ангела, щедрость петуха, а также алчность coбаки, коварство леопарда, леность осла и др.{173} Подобные рассуждения, прививавшие представление, что человеку от природы присущи и пороки, и добродетели, подтачивали христианские понятия о добре и зле. Добро в человеке переставало быть только результатом проявления веры и свободы воли, а зло получало солидное природное обоснование.
Поэтому Пьер де Гро, писатель второй половины XV в., рассуждая о происхождении добродетелей, отмечает, что у них есть несколько источников. «Одних людей обеспечивает ими бог, как, например, Давида и других библейских героев и праведников. У других они происходят от природного предрасположения, поскольку человек наделен разумом и свободой воли, благодаря которым он может обрести добродетели. Иногда от темперамента, и сангвиники естественно предрасположены к простоте, скромности, мягкости… холерики — к совестливости… Иногда от возраста, и молодые более склонны к грехам, нежели старцы, по своему малоумию, но молодые более щедры, тогда как старые — алчны…» К причинам тех или иных добродетелей и пороков автор относит также место рождения, развивая климатическую теорию, принадлежность к той или иной нации, ибо каждой из них присущи свои недостатки: «… евреи глупы и безбожны, греки коварны и сладострастны, римляне алчны, бретонцы и пикардийцы — воры, французы высокомерны, нормандцы тщеславны, пуатевинцы болтуны и обжоры»{174}. Характерно, что даже свободу воли он относит к дарам природы, поскольку последняя в его представлении предопределяет человеческую нравственность.
Было бы неосторожно преувеличивать происходившую в ту эпоху переоценку человеческой натуры. Французская общественная мысль в XV в. ничего подобного итальянской гуманистической этике не дала. Но тем не менее, хоть еще и недостаточно осознанная, тенденция к такой переоценке была. С точки зрения христианской морали грехи, независимо от их происхождения, оставались грехами, и их ради спасения души необходимо изживать с помощью веры, воли и благодати. Но натуралистический взгляд на грехи способствовал более гармоничному представлению о человеке и жизни, лишенному жесткого дуализма и более снисходительному к порокам, и оно постепенно пробивало путь к умам людей. Благодаря этому жизнь могла уже рисоваться не в черно-белых цветах добра и зла, и стало возможным представлять себе третий, средний путь жизни, как это делал, например, Филипп де Коммин. По поводу смерти короля Людовика XI он пишет: «Если рассуждать естественно, как делают люди необразованные, но имеющие некоторый опыт, то не лучше ли было… избрать средний путь в этой жизни? То есть меньше принимать на себя забот и трудов, браться за меньшие дела… предаваться благопристойным радостям и удовольствиям. Ведь жизнь тогда станет более долгой, болезни будут приходить позднее, а смерть будет сильнее оплакиваться и большим числом людей, она станет менее желанной для других и менее страшной».{175}
Такие рассуждения были не свойственны людям с традиционными этическими взглядами на жизнь, поскольку они твердо знали, что жить нужно так, чтобы всегда и во всем иметь в виду прежде всего свои нравственные обязательства перед Богом и миром. Они не знали «среднего пути» в жизни, так как для них существовало только два пути — путь порока и путь добродетели.
Характерно, что Коммин предпосылает этим своим мыслям слова: «если рассуждать естественно, как делают люди необразованные, но имеющие некоторый опыт». Он, несомненно, отчетливо сознает, что «естественные» суждения весьма отличны от тех, какие внушает «образованность», иначе говоря — литература его времени, ибо в соответствии с господствующими в ней идеями жизнь нужно проводить в труде и активной добродетели. Он же высказывается в пользу образа жизни, обеспечивающего душевный покой и естественные благопристойные радости, благодаря которым можно было бы подольше безболезненно прожить.
Очень важным следствием развития натурализма было то, что природа, как наместница Бога и посредница между ним и миром, в общественном сознании приобретала все большую независимость от него. Она принимала на себя его атрибуты и как бы пыталась его заместить. Гийом де Сенье, писатель начала XV в., рассматривал природу как «всеобщую мать», мать и Моисея, и Христа. И даже по отношению к церкви она у него «достопочтенная мать».{176}
Жизнь все более представлялась управляемой именно природой по ее законам, и поэтому мироощущение и мировоззрение приобретало более упорядоченный характер, исключавший возможность непосредственного вмешательства Бога в земную жизнь и сверхъестественных чудес. Хотя никто, надо полагать, не сомневался в том, что некогда Христос творил чудеса, и Бог непосредственно или через пророков говорил с людьми, возможность повторения этого казалась все менее вероятной. «Бог не говорит больше с людьми, и нет больше пророков, чьими устами он вещает, ибо его учение достаточно внятно, понятно и ясно тем, кто желает его усвоить».{177} Бог как бы отдалялся от человека.
Здесь, однако, необходимо снова подчеркнуть, что применительно к XIV–XV вв. неразумно было бы преувеличивать значение подобных воззрений, если оценивать степень их воздействия на общественную мысль. Тенденция к законоупорядочению мира, проявляющаяся в становлении представлений о подчиненности всей жизни, как человеческой, так и жизни окружающей человека природы, непреложным естественным законам, давала о себе знать в ту эпоху еще весьма робко. Но ее необходимо отметить, ибо она лежит у истоков будущих, характерных для XVI и XVII вв. новаций в общественном сознании.
Распространение натуралистических идей шло рука об руку с развитием рационализма. Одновременно с тем, как природа обретала свою самобытность и становилась все более независимой от Бога, разум — главное природное достояние человека — стал получать новое толкование с точки зрения его функций и значения для человека. Известный французский исследователь средневековой философии Э. Жильсон справедливо указывал, что рационализм появляется лишь через понимание того, что «вещи существуют для самих себя и что в них самих можно найти исчерпывающее объяснение их сути, иначе говоря, рационализма не было до тех пор, природа не обрела свою реальность, а природный разум свое содержание».{178}
В области философии рационализм проявил себя, когда разум был признан самостоятельным и независимым от веры средством и источником познания. Философский рационализм, как и натурализм, набрал силу в XII–XIII вв., но в области общественного сознания рационально-натуралистические воззрения распространяются медленнее, — в XIV–XV вв. Что же следует понимать под рационализмом на уровне общественного сознания этих столетий?
Главным его признаком является освобождение разума от сугубо христианско-нравственного толкования, иными словами — осознание того, что разум — это не просто добродетель, стоящая в одном ряду с прочими, и не только источник добродетели, и что его основная функция — познавательная. При нравственном подходе к жизни целью всякого познания в конечном счете является обретение добродетели, и потому разум, будучи сам добродетелью, в качестве средства познания не выделялся, пребывая полностью в тени веры. Необходимо было признать за земной жизнью еще какой-то смысл, а не только видеть в ней приуготовление к посмертному бытию, и тогда разум приобретал ценность, независимую от морали, и отчетливо выступал в качестве основного и незаменимого средства познания, обращенного к этой земной жизни.
