Для интересующего нас периода важен аргумент Дмитрия Оболенского. Интерпретируя войну царя болгар Симеона с Византийской империей с точки зрения политической теологии, Оболенский пишет:
Политическая мысль, по крайней мере в Восточной Европе, находилась во власти идеи единой универсальной империи с центром в Константинополе. По определению эта империя была уникальным и всеохватным институтом. И вот Симеон, вдохновленный неудержимыми амбициями, убежденный в естественном превосходстве всего византийского и хорошо знающий восточно-римскую политическую философию, избрал единственный логический для него курс – попытаться стать хозяином расширенной Византийской империи, которая бы включала и Болгарию. Для достижения этой цели он должен был захватить Константинополь и взойти на императорский трон[210].
Амбиции грузинских царей не распространялись так далеко даже после падения Константинополя в 1204 году. Однако в грузинских летописях встречаются следы более или менее скрытой полемики с идеей имперскости. Отсутствие имперской амбиции, даже в период расцвета грузинской государственности, требует, на мой взгляд, более детального рассмотрения и интерпретации.
В Житии царя царей Давида встречается несколько странный пассаж, в котором историк сравнивает Давида с Александром Македонским:
И если бы Давид персидское имел царство, или греческую и римскую силу, или других великих царств, тогда бы увидал ты деяния его, превыше других хваленых! (ЦМД: 298).
Аналогичную мысль высказывает автор ИАШ по отношению к царице Тамаре: «не то что одна Грузия, но и весь мир был недостоин царствования Тамары» (ИАШ: 88). Имплицитную формулу, содержащуюся в историях Давида и Тамары, можно эксплицировать следующим образом (разрешая тем самым апорию имперскости и антиимперскости): степень праведности и примерности этих монархов делает их достойными владеть миром, однако библейский императив, превалирующий в мышлении средневековых грузинских историков, ориентация на библейскую модель вступают в конфликт с идеeй империи, которая служит скорее негативной, а не идеальной моделью.
Процитированные выше высказывания интересны не только и не столько свойственной им идеализацией Давида и Тамары, но, на мой взгляд, в первую очередь тем, что содержат имплицитную формулу идеальной грузинской государственности, базирующейся на скрытой полемике с Византийской и в более широком смысле – с имперской моделью. В этом свете важен следующий пассаж из ЖЦТ: во время коронации Тамаре «поставили счастливый трон вахтанговский, престол давидовский, который прежде для луны приготовил царь царей Саваоф Элогим, чтобы владеть миром от моря до моря и от реки до края земли» (ЦМТ: 28). Ключом к интерпретации данного пассажа является отсылка к 71-му псалму о царе Соломоне:
Он сойдет, как дождь на скошенный луг, как капли, орошающие землю; во дни его процветет праведник, и будет обилие мира, доколе не престанет луна; он будет обладать от моря до моря и от реки до концов земли; падут пред ним жители пустынь, и враги его будут лизать прах; цари Фарсиса и островов поднесут ему дань; цари Аравии и Савы принесут дары; и поклонятся ему все цари; все народы будут служить ему; ибо он избавит нищего, вопиющего и угнетенного, у которого нет помощника. Будет милосерд к нищему и убогому, и души убогих спасет; от коварства и насилия избавит души их, и драгоценна будет кровь их пред очами его; и будет жить, и будут давать ему от золота Аравии, и будут молиться о нем непрестанно, всякий день благословлять его; будет обилие хлеба на земле, наверху гор; плоды его будут волноваться, как лес на Ливане, и в городах размножатся люди, как трава на земле; будет имя его вовек; доколе пребывает солнце, будет передаваться имя его; и благословятся в нем племена, все народы ублажат его (Пс 71: 6–17).
Эта отсылка важна в нескольких смыслах: во-первых, она актуализирует династический миф грузинского царского рода Багратиони, объявляющий библейского царя Давида своим прямым предком; во-вторых, что более важно, содержит программу идеальной государственности, с которой сравнивается царство Тамары; в-третьих, имплицитно сравнивает царство Тамары с соседней Византией. Подтверждение этому мы находим в части жития, где историк подводит итоги царствования Тамары: здесь библейский образ царя Cоломона (с филологической точки зрения, которая здесь представлена быть не может, историк разворачивает на протяжении всего повествования сложную метафору: Давид Возобновитель – Тамара/Давид – Соломон), присутствующий в начале царствования, уже «реализован исторически», однако этот образ дополняется некоторыми важными штрихами, позволяющими шире рассмотреть контекст полемики с идеей византийской имперскости и имперскости вообще.
Она (Тамара) не старалась остаться без соседей (то есть не пыталась покорить мир); она и дома к дому не присоединяла, и земли к земле чужой, а удовлетворялась собственными родовыми имениями, чтобы не считали ее несправедливой и падкой на стяжание. Соответственно с тем, как высшая правда судила всех правых, она тоже не страхом действовала на соседей, а сама защищала их от устрашителей и даже делала их самих страшными для врагов. Далеко отбросила ненасытность, свойственную пиявке, не делала ядовитыми плоды и вредным содеянное. Она восседала как судья меж соседствующими царями, следила, чтобы никто не начинал войны или пытался набросить ярмо насилия друг на друга. И, ставя себя им в пример, считалась вторым Соломоном среди царей (ЦМТ: 52).
Отсылка к книге пророка Исайи создает пространство для антиимперской интерпретации:
Итак, Я скажу вам, что сделаю с виноградником Моим: отниму у него ограду, и будет он опустошаем; разрушу стены его, и будет попираем, и оставлю его в запустении: не будут ни обрезывать, ни вскапывать его, – и зарастет он тернами и волчцами, и повелю облакам не проливать на него дождя. Виноградник Господа Саваофа есть дом Израилев, и мужи Иуды – любимое насаждение Его. И ждал Он правосудия, но вот – кровопролитие; ждал правды, и вот – вопль. Горе вам, прибавляющие дом к дому, присоединяющие поле к полю, так что другим не остается места, как будто вы одни поселены на земле (Ис 5: 5–8).
Кара, постигшая погрязший в суетности и корыстолюбии народ, возможно, также является полемической аллюзией к падению Константинополя, – вспомним процитированный выше пассаж о наказании императора Алексея Ангела, которого грузинский летописец называет «ангари» – стяжателем. Его царствование своеобразно оттеняет праведное царствование Тамары. Слово «ангари» в словаре Сулхана-Сабы Орбелиани объясняется как «собирающий неправедно»[211], что позволяет перенести его в политическое пространство. Таким образом, присоединение чужих земель может рассматриваться как негативный акт, противоречащий образу справедливого монарха. Следовательно, в грузинской политической теологии делается различие между землями, данными Богом как акт Божьей милости, и землями, завоеванными собственной корыстью (неправедно собранными).
Идеал праведного царства, изображаемый средневековыми грузинскими историками, находится в скрытой полемике с идеей имперскости. Этому можно найти как реально-историческое, так и идеально-политическое объяснение. В реально-историческом плане идеализированный образ грузинского царства, скорее всего, является отголоском существования вокруг Грузии буферных зон в виде вассальных государств. Идеально-политическое объяснение интереснее: концепция идеальной монархии в средневековой грузинской исторической литературе ориентирована скорее не на модель империи, а на библейскую модель царства Давида и Соломона, поскольку актуализирует смыслы избранного народа и Святой земли. Сама по себе ориентация на библейскую модель уже делает неизбежной полемику не только с римской имперской моделью, продолжением которой является византийская, но и с имперской идеей вообще[212]. Таким образом, модель грузинской государственности, реконструируемая из средневековой грузинской исторической литературы, исключает понятие имперскости, но содержит претензию на первенство в деле защиты веры, реализуемой в амбивалентном образе святого воина. Скрытая полемика с имперской идеей основывается, однако, не на византийской политической теологии, а на грузинском восприятии Византии в определенный период ее развития – с одной стороны, и на грузинском, отличном от византийского, прочтении Bетхого и Hового Заветов и, соответственно, собственной интерпретации библейских смыслов – с другой. В контексте данной статьи я не касаюсь политической теологии самой Византии[213] и не сравниваю православные политические теологии, что потребовало бы ответов на целый ряд не решенных пока вопросов. Один из них: какова роль «римской» и «библейской» модели государственности в политической теологии Византии и других христианских государств? Этот вопрос решается по-разному применительно к разным государствам в разные эпохи[214]. Идея избранного народа и, соответственно, Святой земли была представлена в Византии очень слабо. «Библейская» модель более или менее ограничивается актуализацией парадигмы «второго Иерусалима», скорее объединяя обе модели и оба города-парадигмы в образе христианской (универсальной) империи – подобия небесного царства на земле. (Само представление о небесном царстве может по-разному трактоваться в зависимости от контекста). В России идея второго Иерусалима достаточно долго соседствовала с идеей Третьего Рима, создавая таким образом разные сюжеты осмысления и модели государственности[215]. Таким образом, политическую теологию следует рассматривать как динамичный аппарат, который может использоваться как для внутри-, так и для внешнеполитической полемики. Политическая теология содержит модель будущего (отсюда важность эсхатологических компонентов), раскрывающуюся в ретроспективном анализе – с точки зрения определенного исторического контекста, подверженного корректировке в соответствии с историческими реалиями.
