и т. п. Высказывалась даже мысль о том, что если бы не классовая борьба крестьян, сопротивлявшихся эксплуатации, феодалы низвели бы их до положения рабов, превратившись сами в рабовладельцев, — такова якобы была «повседневная угроза», висевшая над средневековым крестьянством [92]. Насколько исторически оправдан такой подход, это особый вопрос; в любом случае мы видим здесь проблему, а не аксиому.
Другое, противоположное предположение определяется сознанием коренного отличия людей раннего средневековья от современных. Человек раннего средневековья, согласно такой точке зрения, не был личностью в прямом смысле слова: ее становление начинается — но лишь в ограниченной степени — в рамках средневекового города; в эпоху Возрождения человек раскрепощается от всеобъемлющего средневекового конформизма. Что же касается более раннего времени, то перед историками, собственно, не встает вопрос о человеческой личности и они ограничиваются соображениями о силе родовых и семейных коллективных уз и связанной с ними традиции, о застойности и консервативности общества, жившего в рамках натурального хозяйства [93]. Но ответ ли это? Правомерно ли представление о полном подчинении индивида коллективу, о растворении его в группе, к которой он принадлежал? Очевидно, этот вопрос нужно исследовать, а не решать априорно.
По-видимому, то обстоятельство, что проблема человеческой личности и ее места в «дофеодальном» и в раннефеодальном обществах не изучается, в немалой мере объясняется трудностями, которые неизбежно встали бы перед такого рода исследованием. Прежде всего, каковы те источники, анализ которых дал бы возможность поставить эти вопросы? Ведь положение человека в обществе, как правило, изучается по литературным памятникам. Но для Европы первых столетий средневековья произведений поэзии, хроник, как и созданий изобразительного искусства, явно недостаточно для того, чтобы получить внятные ответы на эти вопросы.
Другой путь, по-видимому, нужно искать в исследовании памятников массового творчества — в народной поэзии, сказаниях, мифологии, произведениях прикладного искусства. Здесь моменты личного творчества, прошедшие через механизм массового восприятия и воспроизведения, опосредованы коллективным творчеством, как бы деперсонализованы, им придана сила традиции, превратившей их во всеобщую эстетическую ценность.
Изучение подобных произведений можно вести не с целью раскрытия их непосредственного содержания, подчас довольно ограниченного, но с целью анализа их художественной формы, того «языка» искусства, который был заранее задан средой их творцам. Так, в исландской скальдической поэзии постоянно повторяются своего рода метафорические обороты-кеннинги; для современного читателя они лишены всякой образности и могут быть лишь расшифрованы подобно ребусам. В изобразительном искусстве скандинавов той поры неизменно встречаются некоторые основные мотивы «звериного стиля»: сплетающиеся между собой части тел загадочных, гротескных животных, изображаемых столь же «ненатуралистично», как и персонажи скальдических песен. Для скандинавов эпохи викингов кеннинги и детали орнамента образовывали в своей совокупности семантический фонд, из которого поэты и резчики черпали материал для размещения его по строгим законам стихосложения в «сотах» хвалебных песен в честь конунгов или на щитах и оружии, штевнях кораблей и камнях с руническими надписями. Поэзия и искусство скандинавов наполнены символами, выражавшими их идеи о мире и человеке. Творческие возможности мастера ограничивались преимущественно формой: он мог по-своему, в меру собственной изобретательности, варьировать эти символы, пересказывая факты действительности, рассказывая о походах и битвах, о подвигах вождей и их щедрости. Дело в том, что его авторство, по тогдашним представлениям, распространялось лишь на форму, но не на содержание песни [94]. Можно предположить, что такое, с современной точки зрения, ограниченное понимание авторства отражало более общие жизненные установки людей эпохи викингов и, в частности, понимание ими возможностей индивидуального поведения, проявления личности, т. е. отношения индивида и социального целого.
Но не одни лишь памятники культуры (в традиционном ее понимании) должны быть исследованы для решения проблемы «индивид и общество». Собственно, в любом историческом источнике при соответствующем к нему подходе мог бы быть найден материал, проливающий свет на эту проблему. Чем шире охват источников, тем более убедительным было бы ее решение.
К категории памятников, в которых в более непосредственной форме запечатлена массовая деятельность, следует в первую очередь отнести варварские Правды западноевропейских народов и племен раннего средневековья. В Правдах в целом фиксируется не законодательная инициатива государей (хотя ее следы в ряде судебников явственно видны, но именно потому эти следы обычно удается выделить и изучать отдельно от остального содержания Правд), а прежде всего и по преимуществу народный обычай. Его особенностью была чрезвычайная традиционность, неизменяемость; к нормам обычая относились как к нерушимым, подчас сакральным установлениям, которые пользовались тем большим авторитетом, чем древнее они казались. «Старина» обычая придавала ему силу. Разумеется, в действительности обычай не оставался неизменным, с течением времени он трансформировался, но механизм этих изменений был особого рода. До момента записи обычай хранился в памяти соплеменников, знатоков права, излагавших содержание его на народных собраниях и судебных сходках. При этом содержание обычая исподволь обновлялось, отражая перемены в жизни племени, но очень существенно то, что перемены совершались по большей части помимо сознания людей, и в их памяти обычай оставался все тем же. Отношение общества к обычаю было таково, что радикальные изменения в принятой норме не допускались. Да и традиционный образ жизни варваров, менявшийся более на поверхности, чем по существу, исключал какие-либо серьезные сдвиги в праве. Обычное право — право консервативное.
Поскольку обычное право, отражаемое в ранних германских юридических записях, в основном сложилось и функционировало в варварском обществе, естественно, что его нормы были обязательны и общезначимы для всех его членов.
Социальный опыт варваров — по преимуществу коллективный опыт племени. Народное, племенное право устанавливало формы поведения, обязательные для всех соплеменников и воспринимаемые ими как саморазумеюшиеся стандарты, уклонение от которых исключалось.
При анализе варварских Правд мы сталкиваемся по преимуществу не с частными моментами, степень распространенности которых никогда не известна историку, а с общепринятыми и повсеместно повторявшимися явлениями. При немалых особенностях отдельных Правд запечатленное в них обычное право имеет общую основу.
Эти черты Правд не могут не привлечь внимания исследователя, занятого поисками памятников, которые дали бы ему возможность поставить проблемы социологии «дофеодального» общества.
Содержание германских судебников хорошо известно. Оно многократно и детально исследовано историками и юристами, занимавшимися древнегерманским правом и его учреждениями. Н. П. Грацианский, А. И. Неусыхин и их ученики вскрыли важнейшие стороны социальной структуры варварского общества, опираясь в своем анализе опять-таки на материал Правд. Характернейшей особенностью исследования народных судебников советскими историками можно считать внимание к динамике социальных изменений, вполне понятное в свете общей проблемы генезиса феодализма, которая стоит в центре внимания марксистской историографии, изучающей эпоху раннего средневековья.
Но, спрашивается, можно ли обнаружить человеческого индивида при анализе таких памятников, как варварские Правды?
