Одной публичной дискуссии между Крискентом и Юстином хватило, чтобы привести язычника в замешательство. Фронтон, поспешив на выручку к Крискенту, сделал публичный донос на заседании сената. Юстин предлагал возобновить полемику в присутствии самого императора117, однако его оппонент, обжегшийся один раз, уклонился. Он был из породы философов, о которых Минуций Феликс говорил, что они боятся вступать в открытый спор.
Потерпев поражение в дискуссии, Крискент перешел к клевете, а под конец, испробовав все средства, и к доносу. Рустик, и даже сам Марк Аврелий, вместо того чтобы принять брошенный вызов, решили положиться на силу. Император, имевший обыкновение ежедневно взывать к своей совести и укорять себя в мелких прегрешениях, не понял, что в отношении Юстина и христиан поступает как самый настоящий тиран.
Перед лицом префекта Рима Юстин предстал в окружении своих учеников, познав тем самым высшее проявление признательности, на какое может рассчитывать философ — «учитель мудрости».
— Какой науке ты посвящаешь себя? — спросили его.
— Я последовательно изучал все науки и пришел к тому, что стал приверженцем истинного учения христиан118.
Учение, которое он усвоил и которое исповедовал, позволило ему встретить смерть, коей так страшатся философы, с уверенностью, что она — заря вечной жизни.
Марк Аврелий, «святая святых язычества», был вылит из другого металла, нежели Крискент, «надтреснутый колокол философии»119. Он соединял в своем лице власть и мудрость. Христианские авторы, такие, как Тертуллиан и Мелитон из Сард, охотно хвалили «его человечность и его философию», хотя при этом и не называли его защитником христиан120. Объективность требовала большей сдержанности. Мало пользы в том, чтобы пытаться насильно интегрировать в христианство великих мыслителей, как это делают те из современных исследователей, которые вообразили существование переписки между апостолом Павлом и Сенекой.
Дошедшие до нас бюсты императора-философа представляют его бородатым, с тонкими чертами лица, с устремленным вдаль взглядом и прижатым к груди подбородком.
Известно, что Марк Аврелий был знаком с христианами и встречался с ними даже в своем дворце. Основное содержание их вероучения он знал. В своем трактате «Наедине с собой» он намекает на христиан, выражая собственное презрение к ним121. Но, ослепленный своей философией, Марк Аврелий не проник в смысл христианства. Он так и не понял, что смерть христиан, особенно таких, как Юстин и Аполлоний, могла убедить в истинности их вероучения многих других, тогда как его унылая философия обречена была умереть вместе с ним. Постоянно живя в страхе перед смертью, он был раздражен тем, что христиане совсем не боятся ее — потому раздражен, что их героизм, превратно истолкованный им как «показной трагизм», ни в коей мере не соответствовал его философской системе. Ему казались убедительными доводы разума, но никак не трагическое зрелище. Марк Аврелий так и не познал религии, достойной его, хотя вплотную соприкасался с ней, будучи обреченным на непонимание услышанной им благой вести.
Действительно, стоицизм в том виде, как его понимал император-философ, и христианство были несовместимы. Универсальный разум будто бы ведет человека и мир, так что надо лишь подчиниться его законам и налагаемым им ограничениям122. Но как в таком случае постичь посредническую миссию Христа, вторжение божественного начала во всемирную историю, как допустить притязание Евангелия на изменение человека, на его внутреннее обновление?
Марк Аврелий мог сколько угодно утверждать, что все люди равны по своей природе, все в равной мере наделены неким божественным началом123; слишком обращенный внутрь себя, слишком подчиненный одному только разуму, он не мог истинно любить людей и так доверять им, чтобы надеяться на изменение ими своих поступков. Он не проявлял ни малейшей симпатии к христианам, не чувствовал себя их братом124. В качестве императора он ощущал угрозу с их стороны, тем более, что они вели борьбу в его собственной области и оспаривали его жизненные правила.
Напрасно философ апеллировал к «светильнику, светящему во глубине души»125. Ни малейшая надежда не освещала его путь. Одна только смерть могла избавить его от жизни и бытия. Он был не в состоянии постичь веру мучеников, провозглашавших в момент смерти воскресение тел, а не просто бессмертие души. Полемизируя с гностиками, Ириней Усматривал камень преткновения христианской антропологии в конечной нетленности плоти, в осуществлении обетования, запечатленного в творении человека126. Отрицание этой истины равнозначно отрицанию христианства.
Будучи философом, Марк Аврелий вместе с тем хранил верность религиозным учреждениям Римской империи. Лукиан из Самосаты, напротив, был вольнодумцем, подобным Вольтеру. Этот эллинизированный сириец, гражданин мира, а не Империи, выражал абсолютный скептицизм в отношении любой религии и любой философии. Что касается божества, то он любил только прекрасные статуи богов127. Он любил их очертания так же, как любил греческое искусство и культуру. Он относился с одинаковым презрением к создателям философских систем, проповедникам морали и пророкам счастья. «Пользуйся моментом, с улыбкой минуй прочее и ни к чему не привязывайся всерьез». Это заключение Лукианова «Мениппа» достойно «Кандида» Вольтера.
Слишком поверхностный и слишком фривольный, чтобы дойти до сути вещей, Лукиан, вместе с тем, умел наблюдать. Христиане были даже симпатичны ему — в той мере, в какой их вероучение подрывало языческую религию и вело войну с волхвами и чародеями. Ни в коей мере он не повторял, подобно другим писателям своей эпохи, расхожие обвинения. В отличие от философов, он никогда не заявлял себя противником вероучения и жизни христиан. Он отдавал должное их чувству братства и духу взаимопомощи.
Самое большее, в чем он упрекал христианских мучеников, было «их помпезное и театральное самоубийство»128. Этот саркастический пересмешник обладал слишком поверхностным умом, чтобы суметь понять дело христиан и не скатиться до огульного отрицания любых форм религии, самой концепции веры и сверхъестественного.
Один из друзей Лукиана, несомненно, такой же скептик, как и сам «насмешник из Самосаты», в 178 году сочинил критическое произведение, самое антихристианское по духу из всех появившихся в тот век. Однако помпезное название, «Слово истины»129, не спасло его от забвения, и оно дошло до наших дней только благодаря опровержению, написанному спустя семьдесят лет Оригеном.
Цельс был профессиональным философом, вскормленным Платоном, Зеноном и Эпикуром130. Его книга лучше, чем какая-либо другая, позволяет нам понять, с какими затруднениями было сопряжено верование. Может ли философ стать христианином? «Конечно же нет!» — ответил бы Цельс и был бы немало удивлен, узнав, что спустя одно поколение в Александрии откроется христианская школа.
Критическая философия Цельса коренится в герменевтике, ничуть не утратившей своей актуальности. Ремесленник или раб, чуждый античному государству и его культуре, восприимчив к слову Евангелия, но какая будущность уготована наследию цивилизации Афин и Рима? Римляне искали свет истины в философской мысли своего времени. Цельс апеллировал к идеям, доминировавшим в его эпоху, подобно тому, как современный человек уповает на науку, ее методы и исследовательские технологии131.
Цельс утверждает, что ознакомился с библейской литературой при помощи самих христиан132. Он расспрашивал и выслушивал их, чтобы понять их убеждения. Критика и опровержение сосредоточились на двух главных проблемах: вероучение и стиль жизни христиан.
Прежде всего, он заявляет о своей приверженности рационализму, смешивая при этом христианство с мистическим буйством восточных религий133. Сама идея откровения, которую христиане разделяли наряду с иудеями, казалась ему дерзостью. «Евреи и христиане кажутся мне стаей летучих мышей или муравьев, выползающих из своей дыры, или лягушками, устроившимися возле своего болота, или же червями, скопившимися в болотной грязи и рассуждающими друг с другом: "Именно нам Бог возвещает о ходе всех вещей; ему нет никакого дела до всего остального мира; он забросил небеса и землю, предоставив их самим себе, чтобы всецело заняться нами"»134.
Вот таков тон полемики. Помимо этой иронии, Цельс применяет некорректные методы критики христианского откровения. Не приводя экзегетических доказательств и не учитывая особенностей литературного жанра Библии, он использует прием элементарного сравнения для сближения библейских рассказов с языческими легендами, неуклюже сформулированными положениями платонизма или же заимствованиями из восточных культов Митры и Осириса. Рассказ о Содоме и Гоморре преподносится как заимствование из легенды о Фаэтоне135; для описания Вавилонской башни Моисей будто бы скопировал эпизод из Гомера, в котором говорится о намерении Алоад взобраться на небо. То, что ему показалось приемлемым, он нашел у Платона136. Все это напоминает рационалистическую критику XVIII века.
