И хотя его конструирующим элементом остается национальная субстанция, последняя предполагалась как «разомкнутая», чуждая каким бы то ни было «фиксированным» состояниям, актуальным позициям. Ведь один лишь переход в православие в состоянии вписать любого представителя любого объявленного доселе ущербным фрагмента человечества («басурмане», «язычники»233, «лютерцы», «кальвины», «папежи» и пр.) в тотальную гармонию234, которую Всевышний устанавливает через демиургически мощную русскую официальную религиозную институцию и неразрывно с ней спаянную уникально-русскую ментальность, единственный и неповторимый русский модус поведения. Казалось, что только так могло осуществляться в пределах российской культуры «взаимопроникновение сознаний», элиминироваться все то, что провоцирует излом в ее бытии, что увековечивает функционирующие в ее политических пределах различные – несмотря на частую иллюзорную похожесть форм – этноконфессиональные миры с их иерархиями ценностей, укрепляет стены идеологических и социальных цитаделей.
На самом деле (вновь подчеркну один из кардинальных для нашей проблемы тезисов) нередко первенство брал критерий политической и (или) культурной лояльности. И причина здесь таится не только и не столько в давлении прагматических соображений, сколько в общеструктурной специфике связи Национализм (Этатизм) – Православие.
В отличие от средневеково-католического мира даже в предмодернизационной России монополия авторитарного принятия политических решений принадлежала светско-политической элите, упорно противившейся попыткам жестко связать любое социальное действие мерками трансцендентных ценностей и тем самым установить конфессиональный абсолютизм. Уже одна ликвидация зависимости русской православной церкви от Константинополя означала минимизацию:
– комплекса супернациональных ценностей и обязательств;
– объема возможностей для религиозного института непрестанно оперировать конфессиональной символикой в целях контроля над различными компонентами структурного целого.
Соответственно, лишь в руках светско-политической элиты мог по-настоящему концентрироваться тот составляющий понятие «идеология» набор установок, который одновременно дает своим приверженцам возможность самоидентификации, оценку текущей ситуации, цели социальной деятельности, всевозможные императивы235.
По мере укрепления российской государственности и ее бюрократизации236 по отношению к бюрократическому аппарату начинал превалировать не традиционно-идеологический («преимущественно конфессиоцентристский»), а узаконенно-рациональный («секулярный») критерий комплектования и оценки деятельности.
В основе же этого критерия лежит фактор эффективности и четкого соблюдения установленных норм, притом (что следует подчеркнуть особо) таких, которые неизбежно стремятся автономизироваться на трансконфессиональной основе, формализовать всевозможные процедуры так, чтобы они не строились в соответствии с конкретно-религиозными и специфически моральными принципами. Из сказанного вовсе не следует, что православной идеологии как таковой была навсегда отведена лишь подчеркнуто второстепенная роль вследствие довольно крупного лимитирования власти церкви237 и, соответственно, возрастания значимости бюрократии238.
Ведь с социетальной точки зрения важность социальных позиций, требующих – пусть даже наивысшей – бюрократической квалификации и предполагающих осуществление преимущественно инструментальных функций, всегда меньше, чем социальных позиций, связанных с выдвижением, интеграцией и ритуалистическим выражением общепризнаваемых – как во внутренних пределах, так и на международной арене – целей. Эту же функцию немыслимо было осуществить без постоянной апелляции к православным традиционным ценностям и символам. Именно под их флагом и развертывалась имеющая многовековую историю вовлеченность России в дела и Балкан, и вообще всех тех стран, где проживали православные под властью мусульман.
Так, уже в московских летописях XIV – начала XV вв. есть данные о прибытии на Русь за «милостыней» духовенства из пределов захваченных египетскими мамлюками Палестины, Синайского полуострова, Трапезундской империи, что свидетельствует, как пишет советский историк, «и о культурных связях, проявляющихся, правда, в узкой сфере церковных сношений, и об определенной политике поддержки московскими светскими и церковными властями православного населения стран Малой Азии, Средиземноморья и т. д., подвергавшегося религиозным преследованиям или находившегося под их угрозой»239.
Летописцы проявляют осведомленность о событиях международной жизни Средиземноморья.
Под 1365–1366 гг. появляется известие о нападении на Александрию войска под предводительством правителя Кипра и о посылке египетским султаном «рати» на Антиохию и Иерусалим.
Кипрский князь убил, утверждает русский летописец, местных жителей. Список этот весьма любопытен, свидетельствуя, в частности, о попытках как-то дифференцировать исповедников ислама. Названы «сарацины» (арабы?), «бесермены», «турки». Можно проинтерпретировать эту попытку и как отход от долголетних стремлений связывать максимально генерализованное понятие «мусульманин» с одной-единственной жестко фиксированной ролью («насильник,» «завоеватель») и как бы раздробить ее на ряд субролей, отличных друг от друга не только по этническим параметрам – когда мусульманин уже предстает и как «жертва», как существо, способное поэтому вызывать жалость, сочувствие, независимо от аморальности олицетворяемой им религии и необходимости оправдать уничтожение мусульман христианским войском.
Дело тут, впрочем, не только в некоторой (в целом довольно незначительной) трансформации морального сознания личности летописца, но и в определенном расширении предметно организованной системы знаний о мусульманстве, – системы, фиксирующей стихийно накоплявшийся практический опыт. Соответствующие хроники носили поэтому полипредметный характер. Наверное, авторы их должны были работать на стыке различных традиций, разных парадигм, существенно обогащая одну за счет другой. И то, что в одной из этих традиций выглядело вполне заурядно (скажем, все тот же образ мусульманина как неутомимого носителя негативно-нравственных целей), то в рамках другой выступало в форме принципиально нового сдвига (например, мусульманин уже как «жертва»). Мы не вправе ожидать большего от хрониста. Ведь в целом он – не более чем «практик». Как таковой, он в целом, повторяю, «полипредметен», и только полученный им результат, будучи вписан в определенную систему знания, приобретает сравнительно четкую определенность.
Но конечно, до появления и в России, и во всем тогдашнем европейском средневековье востоковедения как предметно организованного, систематизированного знания, как дисциплины, имеющей свое лицо, свои более или менее маркированные границы, противостоящей другим дисциплинам и вступающей с ними в борьбу за своеобразный «раздел мира», – до всего этого было очень далеко. Движение и аналитической и тем более дескриптивной мысли все еще продолжалось, хотя и с «пересадками», когда по-иному происходил акт функционального переосмысления традиционных объектов240, – в рамках старых парадигм, предписывавших, в частности, предельно эмоциональное описание тех мучений, которые претерпевают христиане от мусульман.
Так, та же летопись сообщает, что в качестве ответной меры на действия киприотов египетский султан «въздвиже гонение велие на христианы, святыа церкви разграбив затвори, а христианы муча многоразличными муками, и по многих муках смерти предаше, а имениа их взимаху, а манастыри синаискыя разграбив раззори… священики избил»241 и т. д.
Вполне обоснованным кажется поэтому вывод Черепнина, что еще до падения в 1453 г. Византийской империи и до того, как зародилась доктрина «Москва – третий Рим», московское правительство и церковные власти «пытались завоевать политический авторитет в покоренных египетскими мамлюками и другими завоевателями (в первую очередь мусульманскими. – М.Б.) странах с православным населением»242.
Острие русской дипломатической и идеологической деятельности243 все же более или менее решительно направлялось в Юго-Восточную Европу. Тем более уже в таком – возникшем, судя по всему, в конце XIV в. – произведении, как «Задонщина», посвященном Куликовской битве, звучит тема об общей для славянских стран угрозе со стороны мусульман-турок.
Вновь предоставим слово Черепнину244.
Он обращает внимание на то, что автор «Задонщины»245, рассказав о приходе Мамая со своими «воями» на Русь и описав грозные явления природы, которыми было ознаменовано это нашествие, восклицает: «Руская земля, то ти есть как за Соломоном царем побывала»246. Черепнин присоединяется к мнению М.Н. Тихомирова, что под царем Соломоном мог подразумеваться турецкий султан Сулейман («Челябий»), разоривший в конце XVI в. Болгарию247. «Очевидно, – продолжает Черепнин, – что у переписчиков текста Задонщины или у читателей этого произведения возникали аналогии между походом Мамая на Русь и нашествием Челябия на Болгарию»248.
