Иезуитизм, по мнению Л.Колаковского, представлял собой другую крайность: он характеризовался преувеличенным порой антропоцентризмом, своеобразным превозношением человека за счет Бога. Это стало возможно благодаря ассимиляции иезуитизмом натуралистических тенденций ренессансного гуманизма, в результате рискованной попытки использовать секулярные тенденции в культуре в целях возрождения религиозного чувства[26]. Иезуитизм (если не брать крайние формы его проявления, не имеющие ничего общего с самим Обществом Иисуса) в гораздо большей степени отражал общую тенденцию, присущую католической теологии: начиная с постановлений Тридентского собора и буллы Климента XI «Unigenitus» (1713) и завершая документами II Ватиканского собора (1962–1965) в теологии происходит расширение границ человеческого, своеобразное расширение мира природы и ограничение мира благодати[27].
[1] Предисловие Вандрока // Паскаль Б. Письма к провинциалу. Киев, 1997. С. 404–405.
[2] «Декрет об оправдании» (VI сессия собора, 1547), канон 4: «Если кто утверждает, что когда Бог приводит в движение и побуждает свободную волю человека, то она ни в чем не со-трудится, и что ее согласие с побуждением и призыванием Божьим не настраивает и не подготавливает ее к получению благодати оправдания, и что она в последующем не может (даже если бы и хотела) отказать в своем согласии, но ничего совершенно не делает и ведет себя совершенно пассивно, как нечто бездушное – да будет анафема»; канон 5: «Если кто утверждает, что после греха Адама человек утратил свободную волю и она была уничтожена, или что речь идет об одном названии, о названии без содержания и о фикции, привнесенной в Церковь дьяволом – да будет анафема». См.: Concilii Tridentini, Paulo III, Iulio III et Pio IIII pontif. maximis celebrati, Canones et Decreta. Antverpiae: Ex officina Christophori Plantini, 1577. P. 30–31. Польский исследователь Семяновский считает, что позиция Молины в главных моментах совпадала с точкой зрения Эразма Роттердамского. См.: Siemianowski A. Wielkość i nędza ezłowieka // Acta Universitatis Wratislaviensis. № 1449. Filozofi a X. Wrocіaw, 1993. S. 126.
[3] Williams N.PL., 1927. P. 408–414.. The Ideas of the Fall and Original Sin: A Historical and Critical Study.
[4] Само понятие «gratia congrua» заимствовано у Августина. См.: De diversis quaestionibus ad Simplicianum [I,II,13] // Patrologiae cursus completus. Series latina / Ed. J.-P.Migne. T. 40. P., 1841.
[5] Van Kley D. The Jansenists and the Expulsion of the Jesuits from France, 1757–1765. New Haven–L., 1975. P. 9.
[6] Например, булла «Cum occasione» Иннокентия Х, 1653. См.: Denzinger H.J., Schönmetzer A. Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Herder Friburgi Brisgoviae, 1963. 2001–2005.
[7] Augustinus, seu doctrina S.Augustini de humanae naturae sanitate, aegritudine, medicina, adversus Pelagianos et Massilienses.
[8] Ratio atque institutio studiorum. Regulae professoris casuum conscientiae // Monumenta paedagogica Societatis Iesu. Romae, 1965. T. V. P. 395–396.
[9] Блаженный Августин. О Граде Божием. М., 1994. Т. IV. С. 158.
[10] См.: Catechismus, ex Decreto Concilii Tridentini, ad parochos. Pii V Pont. max. iussu editus. Coloniae: A.Birckmann, 1570. II,V,29.
[11] См., например: Mahoney J. The Making of Moral Theology. Oxf., 1987. P. 29.
[12] Тридентский собор не только активно использовал юридическую терминологию в декрете «О таинстве покаяния» (XIV сессия, 1551), но в 9 каноне прямо отождествляет таинство с судебным процессом. См.: Concilii Tridentini. P. 92–93.
[13] «Священники на исповеди суть судья». См.: Catechismus, ex Decreto Concilii Tridentini. II,V,41.
[14] Хотелось бы оговориться, что в казуистике все правовые обязанности рассматривались именно как нравственные. И только в XVI в. испанскими правоведами был поставлен вопрос о том, нарушение каких правовых норм не влечет за собой нравственной ответственности (в частности, не является предметом для исповеди). Этим были заложены основания для теории «чисто уголовного права». См.: MahoneyJ. The Making of Moral Theology. P. 228.
[15] См.: Denzinger HJ., Schurimetzer A. идр.Enchiridion symbolorum. 2022, 2038, 2047, 2049, 2103, 2122, 2132, 2134–35, 2138, 2144, 2148, 2153
[16] Ilhnes J.L., Saranyana J.I. Historia teologii. Tłumaczenie z hiszpańskiego. Kraków, 1997. S. 294.
[17] Vereecke L. , 1980. V. 3. P. 133–137.Storia della teologia morale moderna. Rome
[18] ПаскальБ. Письма к провинциалу. Письмо 6. С. 128.
[19] Mahoney J. The Making of Moral Theology. P. 92.
[20] Briggs R. The Sins of the People: Auricular Confession and the Imposition of Social Norms // Briggs R. Communities of Belief: Cultural and Social Tensions in Early Modern France. Oxf, 1989. P. 310.
[21] Kołakowski L. Bóg nam nic nie jest dłuźny. Krótka uwaga o religii Pascala i o duchu jansenizmu. Kraków, 1994. S. 64.
[22] Graves P.P. Westport (Conn.), 1970. P. 225.A History of Education during the Middle Ages and the Transition to Modern Times.
[23] Этим понятием Л. Колаковский предложил обозначать все направления теологической мысли XVII в., тяготевшие к молинистической теории благодати. См.: Kołakowski L. Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym siedemnastego wieku. W-wa, 1965. S. 255.
[24] Mahoney J. . 139.The Making of Moral Theology. P
[25] Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо 5. С. 117.
[26] Kołakowski L. Świadomośćreligijna. S. 257.
[27] Palmer RR. 1939. P. 38–39.Catholics and Unbelievers in Eighteenth Century France. Princeton,
