Репрезентации расового различия неизменно сексуализировались, хотя и по-разному. Антильский психиатр Франц Фанон предложил следующее объяснение «биологической опасности», которую, по его наблюдениям, белые ассоциировали с колониальными субъектами. «Для большинства белых мужчин негр представляет сексуальный инстинкт (в его грубом состоянии). Негр — воплощение генитальный потенции, преодолевающей любую мораль и запреты» [36]. Этот мужчина с темной кожей (Фанон говорит не только о черных африканцах, но и об арабах) изображается как отвергнутая альтернатива, в буквальном смысле темная сторона, подавления либидо, которого требует цивилизация. Если он еще и пугающе привлекателен, то потому, что выражает фантазию «цивилизованного белого мужчины», его
иррациональную тоску по необычайным временам ничем не ограниченной сексуальной свободы, по оргиастическим сценам безнаказанного сексуального насилия или разрешенного инцеста. Проецируя свои собственные желания на негра, белый мужчина делает вид, что у негра они «как будто» есть на самом деле [37].
В представлении Фанона желание служило связующим звеном между гендером и расой в психической политике европейцев; гендерные различия были продуктом сложных переплетений семьи, расы и нации. Энн Лаура Стоулер напоминает, что «раса была первичной и изменчивой категорией для колониального капитализма, а распоряжение домашней сферой играло в этом ключевую роль» [38]. В этом смешении раса не только сексуализировалась (как это описывает Фанон), ей также приписывались религиозные коннотации. Христианство было знаком белого превосходства; ислам представлялся как одна из «прочих» религий, которые практикуются цветными людьми низшего сорта. Обращение в христианство предлагалось в качестве способа приобщения к цивилизации так называемых отсталых народов — именно поэтому миссионеры часто отправлялись в колонии лидерами стран, которые в остальном были совершенно секулярными. Но религии также ранжировались в зависимости от того, как они обращались с женщинами: место женщины в каждой из этих разных систем становилось отличительным признаком превосходства одной (христианства) и неполноценности другой (ислама, веры в духов, политеизма).
Полезность категории гендера
Гендер находится в самой сердцевине дискурса о секуляризме. Репрезентация отношений между мужчиной и женщиной дала возможность артикулировать правила организации зарождающихся наций; в свою очередь эти правила установили «истину» полового различия. Иными словами, гендер и политика конституируют друг друга, одно понятие устанавливает смысл другого, оба дают гарантию тех неуловимых и неустойчивых оснований, на которые опирается каждое. Гендер в своих атрибуциях ссылается на природу, политика натурализует свои иерархии через отсылку к гендеру.
Как это работает? Общественные правила, навязывающие различие между мужчиной и женщиной, настаивают на том, что они отсылают к вневременной истине анатомического генитального различия. Но у этого различия есть только одна истина: она в том, что его предельную и конечную истину гарантировать невозможно. Антропологи и историки показали, что особенности и роли, приписываемые мужчинам и женщинам, варьировались в зависимости от культуры и времени; социологи напомнили, что они варьируются в зависимости от расы и класса; философы мучились вопросом о том, как восприятие влияет на переживаемый опыт материального тела; а психоаналитики научили нас скептически относиться к способности нормативного регулирования сдерживать неуправляемое действие бессознательного.
Гендер, настаивают психоаналитики, не отражает диктат тела. Скорее, половое различие — точка, в которой смешиваются отношения ума и тела, природы и культуры. Как пишет Аленка Жупанчич, это зона,
где две сферы пересекаются, где биологическое или соматическое — уже психическое или культурное и где в то же самое время культура рождается из самих тупиков соматических функций, которые она пытается преодолеть [39].
С этой точки зрения гендер не основывает свои социальные роли на императивах физических тел, скорее, речь об исторически и культурно варьирующейся попытке дать сетку понятий, делающих пол умопостигаемым. В этом процессе его правила выходят далеко за рамки телесных отсылок. Хотя и апеллируют к ним.
Те, кто создает мифы и предлагает религиозные или научные объяснения полового различия, делают это на языке социальной организации; этот язык касается не только мужчин и женщин, но и иерархии, происхождения, собственности, сообщества и — возможно, что наиболее важно, — другой «естественной» категории, расы. Между учеными существует множество споров о том, что именно является первичной категорией для установления иерархий различия — гендер или раса. Сильвия Уинтер, например, убедительно доказывает первичность расы («предельного модуса другости»), в том, что она называет «тотемной системой» различия — где пол и класс — «подтипы другости» {7}. Те, кто призывают к анализу «интерсекциональности», настаивают, что все формы другости должны приниматься во внимание, очень часто не задаваясь вопросом о том, как пол, раса или класс устанавливают специфические виды идентичности и из чего, собственно, состоят реальные пересечения.
В моей интерпретации дискурса о секуляризме гендер и раса по-разному действуют в ходе артикулирования национальных идентичностей западноевропейских национальных государств. Расовое отличие работает на то, чтобы придать статус аутсайдера другим, не являющимся частью национального тела, которое полагается гомогенным: они не просто другие, они — аутсайдеры, изгои. Половое различие имеет другой набор проблем. Это различие, которое не может быть вытеснено; наоборот, оно необходимо для самого будущего нации {8}. Женщины, возможно, являются другими для мужчин, но они — близкие и необходимые другие. Их статус инсайдеров, членов (воспроизводительниц) национального тела возвышает их над аутсайдерами другой расы; их подчинение — не то подчинение, которого требует раса или, если хотите, класс. Если секуляризм — дискурс об артикулировании суверенной идентичности западноевропейских национальных государств, то расиализированный гендер (приписывание значения половому различию) находится в самой сердцевине этого дискурса. Это проблема различия, находящегося не вовне национального тела, но концептуализация которого влияет на то, как воспринимаются все аутсайдеры, их отношение к половому различию и сексуальности; задает их место на эволюционной шкале цивилизации.
Когда линии гендерных различий утвердились, как это произошло в XVIII и XIX веках, появилась возможность по-новому взглянуть на политику (эту возможность я буду подробнее обсуждать в главе 3). С приходом демократических революций (во Франции и в Соединенных Штатах) в конце XVIII столетия абсолютный монарх перестал быть воплощением политического авторитета. Его место занял «народ» и его представители, чье подлинное влияние в лучшем случае было неопределенным. Кто правил и от чьего имени? Демократия, по словам политического философа Клода Лефора, несла с собой режим неопределенности и неуверенности [40]. В этом контексте, как считал Фуко, сексуальность становится «чрезвычайно тесным пропускным пунктом» [41]. «Пропускной пункт» — в данном случае ключевой термин, поскольку он указывает на то, что гендер и политика взаимно конституируют друг друга, о чем я, собственно, и хочу сказать. В то же время этот термин предполагает некоторое разделение, что не совсем соответствует действительности. Дело не в том, что гендер и политика как устоявшиеся сущности приходят в соприкосновение и влияют друг на друга. Дело, скорее, в том, что неустойчивость каждого из них заставляет их оглядываться друг на друга в поисках уверенности: политическая система апеллирует к тому, что считается неизменностью гендера, чтобы легитимировать асимметрию власти, а эти политические апелляции затем «фиксируют» половые различия, тем самым отрицая неопределенность, которая подтачивает и пол, и политику. Когда мы задаем вопрос о том, как роли и отношения между мужчинами и женщинами представлены в репрезентациях модерна, мы понимаем, как мыслятся целые общества — их политика и культура.
