Христологическое определение собора 553 года подтвердило законность и необходимость халкидонской формулы, но вместе с тем признало законность и некоторых выражений Севира Антиохийского ― в частности, что различение природ во Христе может проводиться только «на словах и в мыслях, а не в конкретном смысле». С другой стороны, провозгашалась и законность формулы святого Кирилла «одна воплощенная природа Бога Слова»: в этом выражении, согласно вероопределению Юстиниана, Кирилл «употреблял слово «природа» вместо слова «ипостась»». Тем самым халкидонская формула была истолкована в приемлемых для всех терминах, открывая дорогу для примирения с монофизитами.
Несмотря на поистине экуменическую ― в идеологическом, а не в политическом смысле ― позицию Константинопольского собора, монофизиты отказались принять его решения. Во-первых, они уже вполне закостенели в своих взглядах и попросту не желали соглашаться с православными. Во-вторых, они продолжали видеть противоречия между Халкидонским и Константинопольским соборами, в противоположность православным, которые считали необходимыми оба собора: Халкидонский ― чтобы покончить с евтихианством, Константинопольский ― чтобы раз и навсегда дать правильное истолкование христологических взглядов святого Кирилла.
Весьма поучительна также и скандальная история, произошедшая тогда с папой Вигилием, которого шесть лет продержали в Константинополе, пытаясь заставить подписать решения Пятого Собора. Папа упорно сопротивлялся этому, ибо опасался своих западных коллег (Запад, как известно, был на стороне Халкидона и как огня боялся монофизитов), но в конце концов почти что силой вынужден был сдаться. Эпизод этот, заслуживающий, впрочем, более внимательного рассмотрения, показывает, что уже в те времена на Западе плохо понимали восточную христологическую мысль. Западные богословы предпочитали говорить о спасении скорее в категориях оправдания, нежели обожения, и это позволяло им проводить строгую границу между божественным и человеческим. Восточный подход, настаивающий на понятии обожения человечества во Христе как основном содержании спасения в их глазах выглядел как неоплатонизм.
Глава 4. Псевдо-Дионисий Ареопагит
В своей церковной политике император Юстиниан применял метод «кнута и пряника». В 533 году, когда улеглась очередная волна гонений на монофизитов, в Халкидоне состоялась «экуменическая» конференция, где православным и монофизитам была дана возможность спокойно обсудить христологические вопросы. На этой конференции противники Халкидонского собора начали ссылаться на автора по имени Дионисий Ареопагит. И доныне никому не известно, кто скрывался под именем ученика Апостола Павла (Деян. 17, 34), которого в IV веке считали первым епископом Афин. На Халкидонской конференции в 533 году монофизиты ссылались на выражение «единая богомужная энергия», употребленное Дионисием, который стал известен как автор следующих писаний: «О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «Об именах Божиих», «Мистическое богословие», письма (числом 10).
В своих писаниях автор сам провозглашал себя учеником Апостола Павла, очевидцем затмения в день смерти Спасителя и свидетелем Успения Богородицы. Среди его адресатов мы находим Гайя, Тимофея, Поликарпа Смирнского (жившего, как известно, во II веке) и святого Иоанна Богослова. В подлинности «Ареопагитик» (как стали называть сочинения Дионисия) никто не усомнился, и вокруг псевдо-Дионисия начала формироваться традиция. Так, в IX веке возникла легенда, что он был первым епископом парижским и умер мученической смертью в Париже в 110 году. К северу от Парижа в его честь была построена базилика Сен-Дени, где были помещены мощи раннш христианских мучеников, а позднее ― тела французские королей. Известно также, что в 827 году византийский император Михаил II послал в дар французскому королю Людовику Благочестивому орган (изобретенный, кстати сказать, в Византии) и рукопись Дионисия Ареопагита. Постепенно составилась легенда о святом мученике Дионисии, покровителе Франции, и народна традиция связала этого Дионисия с автором вышеупомянутых писаний, выдававшим себя за ученика Апостола Павла. Рукопись эта и по сей день хранится Парижской национальной библиотеке.
Первые сомнения относительно подлинности писаний Дионисия возникли в XV веке у Эразма Роттердамского. Поводом для сомнений были очевидные анахронизмы, особенно в книге «О церковной иерархии», где описываются литургические обычаи, характерные лишь для V-VI веков, такие как обряд пострижения в монашество и чтение Символа веры на Литургии. По всей видимости автор «Ареопагитик» не имел в виду вводить людей в заблуждение. Его сочинения были намеренным псевдоэпиграфом, но он недооценил доверчивость своих современников, которые проглядели самые очевидные противоречия (например, в письме к Иоанну Богослову Дионисий цитирует его же, Иоанна, писания и ссылается на него как на крупный авторитет). Очевидно, автор воспользовался именем Дионисия Ареопагита, чтобы придать больше веса своей апологетике, цель которой заключалась в объединении христианской системы с иерархическим миром неоплатоников. Этих последних, особенно Прокла, Дионисий цитирует и пересказывает целыми абзацами. По поводу личности автора существуют следующие гипотезы. Во-первых, было высказано предположение, основанное на тождестве имен, что под именем Дионисия скрывается Дионисий Александрийский (III век). Но большинство ученых считает, что сочинения псевдо-Дионисия происходят из умеренных монофизитских кругов Сирии. Некоторые даже предполагают, что автором их был сам Севир, другие ― что Петр Монг. В недавнее время была выдвинута наиболее серьезная (хотя далеко не доказанная) гипотеза, что Corpus Areopagiticum принадлежит перу Петра Иверийского, который, как указывает его прозвание, был родом из Грузии, где всегда существовал необычайный интерес к псевдо-Дионисию и даже в наше время имеется общество его имени. Это предположение подтверждается сходством некоторых деталей биографии Петра с известными нам фактами жизни псевдо-Дионисия.
Писания псевдо-Дионисия скоро завоевали большой авторитет. На Востоке комментарий к его трудам был написан преподобным Максимом Исповедником. На него ссылались все более поздние византийские богословы. Под влиянием его учения возникли многие литургические обычаи. На Западе «Ареопагитики» были переведены на латынь Гильдуином (IX век), который очень скверно знал греческий, что сильно отразилось на качестве перевода, ― местами совершенно невразумительного. В X веке Скот Эригена сделал новый перевод, но и его труд изобиловал ошибками и открывал возможность настолько разных толкований, что Фома Аквинский, пользовавшийся этим переводом, диаметрально расходился в выводах с восточными богословами.
Основные богословские идеи псевдо-Дионисия изложены в его книге «Об именах Божиих» и в трактате «Мистическое богословие», посвященных вопросам богопознания. В своем учении о богопознании он верно следует каппадокийцам и, будучи в то же время приверженцем платонизма, весьма успешно ― намного успешнее Оригена ― совмещает христианскую и греческую интуицию. С одной стороны, он следует путем апофатического богословия: как и у неоплатоников, Бог непознаваем, непостижим и не поддается никаким положительным определениям. С другой стороны, в двух важных моментах Дионисий отклоняется от неоплатонического учения, выходит за его пределы. Во-первых, Бог неоплатоников (и это очень хорошо удалось показать В. Лосскому) непостижим не сам по себе, а лишь по причине нашей падшей природы. Его трансцендентность относительна. Того же взгляда придерживался и Ориген. Согласно платоническому учению, у человека существует возможность очищения, то есть избавления от «падшести», и видения самой сущности Бога. У христиан даже искупленное, очищенное, обоженное человечество неспособно познать сущность Бога. Богопознание возможно только в той мере, в какой Бог Сам открывается человеку.
Согласно Плотину, трансцендентность Бога преодолевается путем эманации, которая есть не что иное, как некое «умаление» Бога. Бог представляется чем-то вроде полной, переливающейся через края чаши. Именно эти капли достаются человеку. Псевдо-Дионисий пользуется терминологией Плотина, но в его понимании эманации Бога сообщают нам всю полноту Его Божества, ибо Бог не подлежит «умалению», ― в этом состоит второе расхождение Дионисия с неоплатонизмом:
И это общее, объединенное и единое свойство целого Божества проявляется в том, чтобы причащающимся Его уделяться всецело, а не частично, подобно тому, как середина круга является общей для всех исходящих из нее радиусов, или как многочисленные оттиски печати участвуют в первообразной печати, которая одновременно в каждом отпечатке присутствует во всей своей полноте, но ни в одном из них не выступает частично... Но не-приобщимость (Божества) ― как всеобщей причины ― превосходит все эти сравнения; само оно остается неосязаемым и не входит ни в какое сношение с тем, что ему приобщается.
