ясно говорит о том, когда, по его мнению, начался капитализм. В феодализме Вебер видел некое «хроническое состояние» (Weber, [1922] 1978, р. 1086), неспособное трансформироваться за счет своей собственной внутренней динамики. В результате, он с надеждой обратился к некоей внешней силе, а именно к протестантской Реформации, которая должна была нарушить сложившиеся социальные отношения и стать искрой для возникновения рационального действия и капитализма (Weber, [1916–1917] 1958; Вебер, 1990). При всей своей теоретической элегантности аргумент Вебера неверен с фактической точки зрения. Вебер и исторически невежественные социологи, воспринявшие его некритически, понятия не имеют, что критику средневекового католицизма, схожую с критикой Лютера и Кальвина, предложили еще теологи предшествующих эпох, и что английский протестантизм дал начало не только политически репрессивной и капиталистической идеологии, но и либертарианскому коммунизму (Hill, 1972), и что доктрины, благословляющие капиталистические практики и рациональное действие, были в скором времени развиты католическими теологами и иерархами (Delumeau, [1971] 1977).
Протестантская Реформация несомненно являлась событием (в том смысле, в каком в этой книге нами употребляется это слово), в котором были нарушены и трансформированы повседневные практики и социальные отношения, и тем не менее Вебер, выдвигая свой аргумент, игнорирует прочие события, которые, согласно выводам историков, имели даже еще более важное влияние на те исходы, которые он стремится объяснить. Хотя построение теории и формулирование объяснений комплексных исторических изменений не обходятся без вынесения решений относительно того, какие исторические события имеют значение, в случаях, когда упрощение заходит слишком далеко, оно приводит к искажениям, как это было с «Протестантской этикой» Вебера. Сам Вебер в последней своей работе «История хозяйства» признает, что капитализм имел множество взаимосвязанных причин, многие из которых возникли задолго до протестантизма (Collins, 1980). Впрочем, эта запоздалая теория, со своим очень протяженным временным горизонтом, не в состоянии ни объяснить, почему капитализм появился в некий конкретный момент, ни осветить причины его весьма неравномерного развития в разных регионах Запада.
То, что упустили Вебер и Маркс, было по-разному достроено или восполнено веберианцами и марксистами, создавшими традиции теоретического строительства и исследовательской деятельности, которые либо принесли плод в виде конкретных теоретических озарений, либо завели дело в тупик. Тезис Вебера о протестантской этике положил начало теории модернизации, которая должна была расширить его аргумент о трансформации, случившейся в отдельно взятых месте и времени, и превратить этот аргумент в «поиск эквивалентов протестантской этики в незападных обществах» (Eisenstadt, 1968, р. 17). Теоретики модернизации подразделяют общества на традиционные (в которых не наблюдается больших социальных изменений, потому что люди не в состоянии представить, каким образом они могли бы улучшить свое материальное положение, и поэтому не делают попыток переосмыслить или оспорить те практики и убеждения, которые унаследованы ими от их предков) и модернистские (modern). Признаком модернистских обществ является некий общий «интерес к улучшению материального положения» (Levy, 1966, р. 746). Коль скоро европейцы, благодаря протестантской этике, однажды продемонстрировали, что подобное улучшение может быть достигнуто с помощью рационального действия, люди «будут всегда стремиться реализовать этот интерес, если им покажется, что сделать это позволяют благоприятные возможности» (Ibid.). Поэтому задачей для теоретиков модернизации стало выяснение того, какие преграды понадобится преодолеть, чтобы добиться экономического роста и социальной трансформации, необходимых для превращения общества в модернистское (Levy, 1972).
В теории модернизации контингентность занимает очень малое место. События замечаются главным образом тогда, когда ими вносится вклад в преодоление преград и они способствуют модернизации. Эта теория не стремится объяснить вариативность, так как предполагается, что конечный результат — желание непрерывного улучшения материальных условий и способность достичь желаемого — повсюду одинаков или в конечном счете станет таковым. Недостаточная модернизация, или медленный рост, объясняется неудачей реформирования традиционных обществ — неудачей, которую можно преодолеть когда угодно, стоит только народу (или лидерам, или же тем, кто предоставляет внешнюю помощь) решить повторить те же шаги, что были совершены успешными модернизаторами. Теоретикам модернизации почти нечего сказать о конфликтующих интересах или эксплуатации, в основном, оттого, что они полагают, будто от модернизма (modernity) пользу получает каждый.
Есть несколько недавних работ, в которых веберовская озабоченность ролью религии в историческом изменении стала предметом тщательного исторического исследования и строгого анализа. Мэри Фулбрук (Fulbrook, 1983) предлагает объяснение проигнорированного Вебером многообразия протестантских идеологий. Она приходит в выводу, что чисто теологические доктрины английских пуритан и немецких пиетистов были адаптированы ими для рассмотрения экономической и политической проблематики лишь тогда и в той мере, когда и в какой власть имущие замахнулись на их институциональные свободы. Филип Горски (Gorski, 2003) рассматривает теорию Вебера в ином ключе, полагая, что кальвинизм эффективнее всего высвобождал в самих верующих страстное стремление к дисциплине — и что еще существеннее — руками самих же верующих, в качестве правительственных чиновников и работодателей, стоявших над подданными и наемными работниками. Это не значит, что модель Горски предполагает, что капитализм или государства были созданы кальвинизмом; скорее, кальвинизм сделал государства более эффективными и расширил их амбиции. Горски признает, что и прочие протестантские деноминации, и католицизм также способствовали формированию каких-то иных, зачастую менее дисциплинарных, импульсов, и он достаточно осмотрителен, чтобы избежать утверждения, будто сопряженность между протестантизмом и дисциплинарным государством сказалась также и на других сферах человеческой деятельности, как о том заявлял Вебер. Подобным же образом Эйко Икегами (Ikegami, 1995) прослеживает, как по мере инкорпорирования самураев в крепнущее японское государство (а позже и в капиталистические предприятия) были трансформированы японская религия и самурайские понятия о чести. Икегами не заявляет, будто в Японии существовал функциональный эквивалент протестантизма, вместо этого она подчеркивает, что японская религия создала специфические формы японского предпринимательства и администрирования.
Фулбрук, Горски и Икегами проявляют тщательность и аккуратность, когда первым делом в точности определяют, какие именно формы поведения и институты попали под воздействие новых религиозных доктрин, а затем обрисовывают, какое воздействие данные формы поведения и институты оказали на государство или капитализм. Они показывают, каким образом изменение может быть сведено к определенным аспектам человеческого действия, и не разделяют мнение, будто всеохватная рациональность или модерность (modernity) высвобождаются через идеологическое или институциональное изменение. Горски, Фулбрук и Икегами, очень осторожные в своих выводах, воздерживаются от того, чтобы предлагать общую теорию об истоках капитализма. К счастью, это не перестало быть целью марксистской историографии.
Маркс интересовался истоками капитализма главным образом для того, чтобы продемонстрировать нелегитимность имущественных прав капиталистов, а вовсе не для того, чтобы точно указать, когда начался капитализм или в подробностях описать путь от раннего капитализма к
