В своем протесте против бессмысленных телесных страданий инок Евфросин выступает и против голодной смерти. Дело в том, что среди старообрядцев было распространено убеждение — лучше «гладом скончаться», нежели сесть за один стол с никонианами. Евфросин же не видит никакого кощунства в том, что муки голода заставляют человека забыть о своей вере. Так, он не осуждает двух сестер, изнемогших от голода, которым вместо еды приносят Евангелие, — «Вот де пища духовная». Евфросин жалеет сестер: «Слушать бедные не могут, гладом и жаждею изнеистовившеся».
Интересно, что большое ушсло сторонников добровольной смер-: ти во имя веры среди старообрядцев инок Евфросин объясняет, помимо прочего, еще и их невежеством, необразованностью. Он утверждает, что нельзя «одними тетратками», пусть и написанными самим Аввакумом, «управити» «всю вселенную». «Аввакумовы писма», несущие «огненную смерть», вообще выступают у Евфросина своеобразным символом невежества. В свою очередь, он призывает «покопать книжные жилы», искать мудрости у «искусного мужа… в учении и в правилах ведомцу и хитрецу».
В целом же выступая против апокалиптического отношения к реальной действительности, инок Евфросин утверждает, что жизнь — это «великий дар Божий» и нельзя самовольно «убегать» от «долгих трудов и потов», ее наполняющих. Больше того, тот, кто толкает людей на путь самоубийства, является настоящим врагом «светлой России», виновником ее «опустения».
Вторая половина XVII столетия — это время определенного угасания темы святости в русской религиозно-философской мысли. Переориентация смысловых и целевых установок бытия России на создание вселенского православного царства, базирующегося на новой в определенной мере для России греческой православной догматике, предполагала и совершенно иные решения темы святости. Новшества, все более широко проникающие в Россию, как бы отодвигали на второй план и саму русскую святость, ведь новая миссия Российского государства виделась теперь намного более широко, нежели еще сто лет назад. В значительной степени сам факт угасания темы святости был вызван Расколом. Греческие богословы, получившие большое влияние в России, вообще с подозрением относились не то что к новым, но и к старым русским святым. Принятие новой обрядности ставило иногда под вопрос правильность самого факта канонизации того или иного святого. Поэтому «грекофилы», стоящие у кормила Русской Церкви и ориентирующиеся теперь на правила греческой церкви, не могли столь самостоятельно, как раньше, решать вопросы с канонизацией русских святых. А, может быть, и не считали это необходимым.
На церковном Соборе 1667 года вселенские патриархи приняли решение, в котором предостерегали о том, что под видом нетленных тел могут почитаться и тела тех, кто умер под церковным отлучением. Конечно, это решение вовсе не запрещало проведение новых канонизаций, ведь подобного запрета не бывало, да и не могло быть. Буквальный смысл решения состоит в напоминании о полномочиях архиерейского Собора. Но патриархи Иоаким и Адриан ссылались на это решение в тех случаях, когда им предлагали совершить новые общецерковные прославления святых. При патриархе Иоакиме в конце 70-х гг. происходит отмена недавней канонизации княгини Анны Кашинской, почти полностью прекращается почитание Евфросина Полоцкого. Патриарх Адриан в начале 90-х гг. отказался от общецерковной канонизации Иоанна и Логгина Яренских, Герасима, Галактиона и Игнатия Вологодских. В то же время патриарх Адриан не отрицал возможности канонизации новых святых вообще. Так, были прославлены Иона и Вассиан Пертоминские, которых почитал царь Петр I за свое спасение во время шторма на Белом море. В 1698 г. был канонизирован юродивый Максим Московский, ставший последним святым патриаршего периода истории Русской Православной Церкви. Кроме того, по замечанию Г. П. Федотова, «вместе с расколом большая, хотя и узкая, религиозная сила ушла из Русской Церкви, вторично обескровливая ее… С Аввакумом покинула Русскую Церковь школа св. Иосифа (Волоцкого. — С.П.)». Иначе говоря, та самая школа, которая в XVI веке приложила максимум усилий к тому, чтобы Русь стала поистине Святой. И если опять же вспомнить Г. П. Федотова, который писал, что «на заре своего бытия Древняя Русь предпочла путь святости пути культуры», то со второй половины XVII века Россия стала предпочитать путь культуры уже проторенному веками пути святости.
За долгий период, практически за всю первую половину XVIII в., общецерковные прославления святых на совершались. И только в 1757 г. состоялась первая канонизация после этого перерыва — симптоматично, что совершилось прославление святителя Димитрия Ростовского, связавшего таким образом Древнюю Русь с новой Россией.
История с написанием жития и канонизацией Анны Кашинской — это пример идеологической и религиозно-философской борьбы, разгоревшейся в XVII столетии, которая вовлекала в свой оборот и имена святых.
Анна Кашинская (ум. 1368) — дочь ростовского князя Дмитрия Борисовича, а с 1295 года — жена князя Михаила Тверского, мученически погибшего в Орде. Местное почитание Анны Кашинской возникло в XVII столетии. Связано это было с тем, что в 1649 году в Твери были обретены ее нетленные мощи и тогда же перенесены в Кашин. А до 1649 года, до официального освидетельствования ее мощей, у гроба княгини произошло 8 чудес исцелений. В следующем, 1650 году Анна Кашинская была официально канонизирована. Причем службу на перенесение мощей написал Епифаний Славинецкий по прямому распоряжению царя Алексея Михайловича.
Уже в 1650–1652 гг. возникает первый вариант Жития Анны Кашинской, а окончательное ее составление относится к 1675–1676 гг. Именно тогда Житие Анны Кашинской и сложилось, как комплекс из четырех памятников. Этот цикл состоит из собственно Жития и статей — о явлении княгини пономарю Герасиму, об обретении мощей и о перенесении мощей Анны из деревянной Успенской церкви в кашинский Воскресенский собор. Точный автор Жития неизвестен, хотя в источниках называются несколько имен.
Текст жития, наверное, не представляет особого интереса — это многословное подражательное сочинение. Но вот история культа Анны Кашинской вызывает несомненный интерес.
Дело в том, что уже в 1677–1678 гг. Житие во всем комплексе подверглось суровой критике патриарха Иоакима, назначившего даже специальную комиссию по «досмотру» жития. Комиссия внимательно сверила текст Жития с летописными известиями и установила «несогласия и неприличия в датах, местах действия, в лицах и др. (всего 13 пунктов разночтений). Наиболее же важное «неприличие» Жития состояло в 10-м пункте. В Житии утверждалось, что правая рука святой была в двуперстном сложении («согбена, яко благословящая»).
Вполне понятно, что во времена жестокой борьбы со старообрядчеством официальная церковь не могла признать святой ту, чьи персты оказывались в двуперстном сложении. Иначе сама официальная церковь оказывалась в двусмысленном положении.
Патриарх Иоаким сделал серьезные выводы — определением церковного Собора 1677 года фактически было аннулировано почитание Анны Кашинской. Больше того, ее почитание, и в частности Житие, объявили ложным и обязали кашинские и тверские духовные власти прекратить церковные службы в ее честь. Даже церковь во имя Анны была переименована в церковь Всех Святых. Вторично Анна Кашинская была канонизирована в 1909 года.
СВЯТИТЕЛЬ ДИМИТРИЙ РОСТОВСКИЙ
Новое время, все настойчивее стучащееся в двери древнерусской религиозно-философской мысли, требовало и определенной новизны в отношении к теме святости. На рубеже XVII–XVIII веков проблема святости решалась несколько иначе, чем ранее, — подвижничество во имя Божие теперь включало в себя и просветительство, и заботу об образовании, и собственно знание. Невежество, нежелание получать знания — это, конечно, не грех, однако и не заслуга в общественном мнении. Одним из примеров нового подхода к теме святости можно считать историю жизни и канонизации Димитрия Ростовского.
Димитрий Ростовский (в миру Даниил Саввич Туптало) (1651–1709) — митрополит Ростовский и Ярославский, проповедник и писатель. Происходил из казаков, учился в Киево-Могилянской академии. В 1668 году еще юношей принял монашеский постриг в киевском Кирилловском монастыре и связал всю свою жизнь со служением Церкви. С 1675 по 1700 год. Димитрий был игуменом и проповедником в различных монастырях на Украине, в Вильне, в Минской губернии. Затем приехал в Москву и был назначен митрополитом Ростовским и Ярославским.
Большое значение в своей деятельности Димитрий Ростовский придавал просветительству. Так, многие современники отмечали его талант проповедника. Будучи митрополитом, открыл в Ростове общеобразовательную или, как он сам называл, «грамматическую» школу, в которой обучалось 200 человек. Сам святитель был очень образованным человеком, знал иностранные языки, имел большую библиотеку — 288 книг, из которых 173 — на латинском и греческом языках, 96 — на церковнославянском, 12 — на польском, 7 — многоязычные.
