Христианская антропология многократно усилила идеи античной философии о внутреннем человеке. В исследовании русского грека Авраама Позидиса (Позова), осуществившем синтез богословия, психологии, медицины, раскрыто становление в истории понятия «внутренний человек». А. С. Позов считал, что в «Филебе» Платона уже содержалось представление о внутреннем человеке: «Человек своей монадой связан с Единым, своим интеллектом – с Мировым разумом, а своей душою – с Мировой Душою. Все эти три части составляют внутреннего человека Платона»[42]. У А. Ф. Лосева встречаем мысль о том, что Аристотель тоже акцентировал внимание на внутреннем человеке[43].
Если в античной литературе исследователям приходится отыскивать ростки учения о внутреннем человеке, то в христианской антропологии оно становится центральным, доминирующим. Внутренний человек – носитель Духа Святого, в молитву погружен именно внутренний человек. Внутренний человек стремится к духовному совершенствованию. «Тленный человек получает бессмертие, если он служит внутреннему»[44]. Так истолковывает христианская антропология слова Христа: «Ищите Царствия Небесного, которое внутри вас».
В святоотеческой литературе разработаны многие философско-антропологические темы: происхождения человека, свободы, творчества, ответственности, богоподобия человека, нравственной чистоты и греховности, его связи с миром падшим и идеальным. Кроме того, христологическая тема (Христос-Богочеловек) – это тоже в значительной степени антропологическая проблема[45].
Христианская антропология обосновала надприродность человека, раскрыла ограниченность натуралистических антропологических учений. При этом в патристике, то есть в учении Отцов Церкви, никогда не отрицалась телесность, здесь не было дуализма души и тела. Подчеркивалось лишь главенство духа над телом, необходимость духовного совершенствования человека. Тело может жить в согласии с высокими стремлениями души, быть достойным души. Монашеская аскеза – это не борьба с природой, а с противоестественностью, противостояние греху возвышает и душу, и тело.
Традиция исихазма направляла философию к духовной сосредоточенности, к духовному деланию, эта традиция противостояла всякому пустословию. Русская философия изначально следовала завету Григория Паламы: «Великое имя любомудрия (философии) осуществляется в образе твоей жизни»[46]. Духовное совершенствование личности, народа стало основной задачей русской философии, поэтому русскую философию называют духовной философией.
Духовность – это проявление устремленности к совершенному, целостному. Духовность преодолевает утилитаризм, чисто практическое, прагматическое бытие человека. Духовность рассматривается в русской философии как метафизическое ядро личности.
Христианская антропология определила принципы формирования человека не только в эпоху средневековья, вся подлинная европейская и русская культура укоренена в христианстве. Значение христианской антропологии для воспитания остро осознал выдающийся русский философ, педагог, психолог и богослов Василий Васильевич Зеньковский, столкнувшись с задачами образования в условиях зарубежья, в 30-е годы XX столетия в Париже, он подготовил книгу «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии»[47], которую по праву мы можем включить в золотой фонд литературы по педагогической антропологии.
Христианская антропология нацелена не на эмпирическое бытие человека, а на его духовное бытие. Обыденная жизнь человека может быть описана в биографии и автобиографии, но духовная жизнь подвижников описывалась в житиях. Духовное ядро свойственно любому человеку, оно либо совершенствуется в процессе жизни, либо угасает, «оно действенно, хоть и подавлено, и заглушено всем тем, что сложилось в эмпирическом слое его личности»[48].
2.2. Христианизация эллинизма и новые возможности интеллектуального и духовного роста в Византии
Восточная держава Византия явилась носителем идеи империи, осознающей свою связь с древней культурой. Восприняв литературу, философию, искусство, право, идеи государственности и образованности древней Греции и Рима, византийская культура продолжила их развитие в новых исторических условиях. Доступность античного наследия открывало значительные возможности для интеллектуального и культурного роста, и вместе с тем, явилось фундаментом, на основе которого возникла устойчивость по отношению к влияниям других культур. Правительство ценило образование, нуждалось в образованных людях и старалось поддерживать просветительские традиции. Смешение церкви и государства привело к рождению особого общественного порядка, названного впоследствии «мирским деспотизмом» или византизмом[49]. Последнее понятие, по существу, является синтезом идей централизованной государственности, православия и высокой образованности.
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «ЛитРес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
См. подробнее: Бородай Ю. М. От фантазии к реальности (происхождение нравственности). М.: ИФ РАН, 1995. – 297 с.
Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. М., 2001. Т. 1. С. 193.
Jaeger W. Paideia: Die Formung des griechischen Mensch. Berlin und Leipzig, 1936.
Ушинский К. Д. Педагогическая антропология. Человек как предмет воспитания. Опыт педагогической антропологии. – М.: Издательство УРАО, 2002.
См. подробнее: Безрогов В. Г. Традиции ученичества и институт школы в древних цивилизациях. – М., 2008. (Глава «Школа и ученичество в классической традиции» С. 124–211).
См. подробнее о научных программах античности: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. – М., 1980.
Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. – М., 2001. Т. 2. С. 47.
Платон. Протагор // Платон. Сочинения: в 3 т. – М., 1968. Т. 1. С. 193.
Марру А.-И. История воспитания в античности (Греция). – М.: Просвещение, 1998. – 410 с.
Там же. С. 132.
Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. – М., 2001. Т. 1. С. 118.
Там же. С. 337.
Марру А.-И. История воспитания в античности (Греция). – М.: Просвещение, 1998. С. 116.
Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. Жизнеописание. – М., 1977. С. 217.
Платон. Протагор // Платон. Сочинения: в 3 т. – М., 1972. Т. 3. Ч. 2. С. 108.
Платон. Протагор // Платон. Сочинения: в 3 т. – М., 1972. Т. 3. Ч. 2. C. 109.
Эрн В. Ф. Верховное постижение Платона // Эрн В. Ф. Сочинения. – М., 1991. С. 473
Соловьев В. С. Платон // Собрание сочинений. – СПб., 1907. Т. IX. С. 216.
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон. – М., 1969. С. 13.
Гомперц Т. Греческие мыслители. – СПб., 1999. Т. 1.
См: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М., 1986. С. 142.
Диоген Лаэртский. Указ. соч. С. 137.
Романенко И. Б. Образовательные парадигмы в истории античной и средневековой философии. – СПб., 2002. С. 119–120.
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. – М., 1975.
На данное обстоятельство обращают внимание многие исследователи: А. Ф. Лосев, А. А. Тахо-Годи, П. Адо, В. Йегер, Дж. Линч, Г. Чернис и др.
Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. – М., 1997. С. 455.
Отрывки из Эпикура: Ватиканское собрание изречений // Лукреций. О природе вещей. Т. 2. М., 1947. С. 625.
Там же. С. 623.
Подробнее см: Степанова А. С. Философия древней Стои. – СПб, 1995. С. 193–195.
См: Марк Аврелий. Размышления. – М., 1985. С. 24.
