172
М. М. Бахтин блистательно доказал двойственный характер собственно средневековой культуры, противопоставив в ней официальное — внеофициальному, серьезное — гротескному, карнавально-смеховому (1965). Отношения официального средневековья и алхимии как периферии средневековой культуры таковы, что и алхимия мыслится столь же двойственным подобием официального средневековья в пределах культуры европейских Средних веков.
Гротеск, карнавал, шутовство, пародия… Все это точные характеристики определенной исторической реальности — народно-смеховой культуры позднего средневековья. Гримаса боли. Смех навзрыд. Самобичевание — самоутверждение. Смех и слезы сразу. Щемящее чувство обиды и стыда. Простой перенос понятий этого ряда на алхимию едва ли уместен. Вместе с тем, если только посмотреть на алхимию с позиций культуры Нового времени, алхимия и в самом деле предстанет пародийно-гротескным монстром, искривившим, передразнившим каноническое средневековье. Самосознание же самих алхимиков (особенно в пору высокого средневековья), истово серьезных делателей дела, не дает оснований к карнавально-смеховым характеристикам в духе Бахтина. Все встречающиеся далее «карнавальные» определения алхимии — это определения, так сказать, со стороны и с высоты; они далеки от самоопределения этой деятельности, хотя и призваны помочь ее анализу. Почти гротеск. Но все дело именно в этом почти.
С. С. Аверинцев переводит этот термин как «крещальный огонь» (1973, с. 50).
Идеологические основания сочинения Шпенглера «Закат Европы» выявлены В. И. Лениным в 1922 г. в статье «К десятилетнему юбилею «Правды» (Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 45. С. 174).
Критический анализ антиисторической концепции Шпенглера дан также в ряде работ советских авторов (см., например: Гуревич, 1972, с. 18). К ним и отсылаю читателя.
Применительно к нашему предмету мне важны лишь те его утверждения, которые непосредственно связаны с обсуждением места алхимии в культуре.
Но тогда бесформенный, «физико-химический» эссенциализм должен быть понят как христианский поиск божественно оформленной сущности, когда во имя последней разрушается до поры несущественное (точнее, внесущностное) тело.
Столь сильное утверждение — лишь полемический тезис, призванный с максимальной выразительностью обозначить определенную историографическую традицию вне зависимости от социокультурной оценки этого тождества. Сошлюсь также на работу Карла Густава Юнга «Психология и алхимия» (Jung, 1963). Идея «инвариантности» алхимии как типа деятельности выражена у Юнга куда более глобально. Воспарив над средневековьем, алхимия предстает как некий всезем-ной «архетип», как извечный алхимический пласт «коллективного бессознательного». Юнг априорно утверждает архетипичность алхимического символа, снимая движение предмета в истории, а с ним и историчность мышления. Теория «архетипов» как извечных биологических детерминант обессмысливает задачу исторической реконструкции алхимии как феномена культуры принципиальной вне-историчностью исходной посылки швейцарского психолога. Сочинение Юнга, однако, содержит немало блестящих наблюдений над собственно алхимическим материалом.
С. С. Аверинцев, отмечая внешнюю похожесть христианского и алхимического мифов, считает все же, что алхимики александрийской поры — «блудные сыны» того же семейства, а именно греческих отцов церкви, в некотором смысле их «собратья, хотя и сомнительные». Однако их взаимоотношения были настороженными, ибо, несмотря на сходство с христианством, алхимическая деятельность всегда «оглядка на… фантастически передразниваемый образец», хотя и почитаемая адептами «божественной наукой» (veicl вя1атт||1Г|). А это, по их мнению, должно было отождествить алхимию с теологией (Аверинцев, 1973, с. 49–50; см. также более ранние работы: Рабинович, 1971 [1974]; 1973). Алхимия — «божественное и священное художество», «мистическое художество философов» (Аверинцев, 1973; Real-lexikon fur Antike und Christentum, 1950, 239–260). Липман тоже отмечает сходство христианской и алхимической структур, тонко проницая в алхимике конструктора-творца, равняющегося на бога. Алхимик как бы вторично творит космос из хаоса и одновременно совершает второе искупление космоса через высвобождение силы «божественного духа» (usiov 7rveu|ia) в недрах материи (Lippmann, 1919, с. 78).
Но настолько ли инвариантен духовным чаяниям христианского средневековья практический пафос алхимии, ищущей золото и устанавливающей всеблагую жизнь на этой земле?
Но такое, однако, священнодействие, которое готово стать очень выгодным делом, то есть высокопробным золотом, словно добытым из утопической мечты.
Но так ли уж совпадает алхимическое золото рукотворных процедур с «золотом души» истового христианина?
Возможно, окажется неверным и это: как же может быть внекультурно то, что живет в данной культуре?
Сумятица символов, означающих философский камень, свидетельствует о не совсем божеской мощи Великого магистерия. Символы-синонимы камня представляют не только эмпирей, но и преисподнюю. Всемогущество дьявола количественно равно всемогуществу Бога. Разница — лишь в нравственной направленности.
Между прочим, эта фраза станет девизом тайного общества Креста и Розы, заповедью розенкрейцеровской этики.
Прислушайтесь к ночным алхимическим речениям! Приглядитесь к герметической тайнописи! Раймонд Луллий учит: если взять F и заключить его в С, то можно получить Н. Оказывается, буквы в тайной формуле Раймонда обозначают соответственно металл, кислоту и огонь первой степени, вкупе свернутые в буквенную формулу FCH (ВСС, 1, с. 780–789). Широко применяется криптография (герметическая азбука, цифровое письмо, приписки лишних букв или пропуск обязательных, искажение слов); письмо посредством анаграмм.
Иное дело — в официальном средневековье. «Чудо» обретшей бога души — стигматы Франциска из Ассизи. Таинственная «потусторонняя» взаимная переписка Роджера Бэкона с давно умершим Авиценной. «Телепатическое» прозрение Альберта
Великого, учителя Фомы Аквинского, почувствовавшего сквозь даль расстояний то, что именно в сию минуту, где-то там далеко, почил любимый ученик: «Фома умер! — вскричал за дневной трапезой сейсмически чуткий Альберт. — Душа Фомы воспарила…».
А птичка верит, как в зарок,
В свои рулады.
И не пускает на порог Кого не надо, —
словно про замкнутых адептов написал две последние строки Борис Пастернак (1965, с. 481). «Кого не надо…» И все-таки кто надо, тот оказывался и на пороге, и за порогом — в стенах алхимического дома.
Правда, свободная игра без правил — это начальная пора алхимического искусства. Дальше, по пути исторического следования, веселая беспорядочность станет скучным порядком, неукоснительным и безусловным, но по-прежнему описывающим все мироздание как космологическую (макроскопическую) и личностно-нндивидуальную (микроскопическую) проблему: материя камня имеет три угла, три начала в своей субстанции; четыре угла, четыре элемента в своей добродетели; два угла, устойчивость и летучесть, в своей материи; один угол, всемирную материю, в своем корне. Сложение этих нерушимых чисел: 1+2+3+4 дает 10 — кабалистическое число алхимической материи; число, совпадающее с числом небесных сфер, среди которых десятая — эмпирей (ВСС, 1, с. 683–686).
Быть явлением паракультуры еще не означает быть вне культуры. Паракультура— изнанка магистральной культуры, лишь вместе составляющие целостную в своей амбивалентности культуру эпохи.
Жизнь в культуре как «вненаходимость» в ней (сравните ситуацию «пребывания» Менипповой традиции в раблезианском смехе у Бахтина).
«Краеугольный философский камень преткновения у Христа за пазухой…» Предельное смешение речевых пластов. Окончательная словесная нелепица. Застольная шутка об алхимии. И все же… точно угадываемый момент истины. Тайная алхимическая периферия, пограничный столбик, о который споткнулось христианское средневековье.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 142.
Там же.
Там же. С. 143.
Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 616–620.
